"Les études qui suivent commencent, pour cette raison, par une critique de la conscience esthétique, dans le dessein de défendre l'expérience de vérité qui nous est communiquée par l'œuvre d'art contre la théorie esthétique, qui se laisse restreindre par le concept de vérité tel que le formule la science. 

Mais la présente étude ne se borne pas à justifier la vérité de l'art. Elle entreprend plutôt, partant de cette discussion initiale, de développer un concept de connaissance et un concept de vérité qui correspondent à la totalité de notre expérience herméneutique. 

Si dans l'expérience de l'art nous avons affaire à des vérités qui outrepassent fondamentalement le domaine de la connaissance méthodologique, une situation semblable se découvre pour l'ensemble des sciences humaines; notre héritage historique sous toutes ses formes y est sans doute érigé lui aussi en objet d'investigation; mais, en même temps, il vient s'y dire dans sa vérité. L'expérience de la transmission du passé par l'histoire dépasse fondamentalement ce qui, en elle, est objet possible d'investigation. Elle n'est pas vraie - ou non vraie - dans le sens seulement sur lequel la critique historique a compétence pour décider. Elle ne cesse de communiquer une vérité à laquelle il importe de participer.

Ces études se proposent donc de partir de l'expérience de l'art et de la transmission du passé par l'histoire, afin de faire apparaître le phénomène herméneutique dans toute son étendue. 

L'important est qu'on y discerne une expérience de vérité qui non seulement exige une justification d'ordre philosophique, mais qui est une forme de l'activité philosophique. L'herméneutique développée ici n'est donc pas une quelconque méthodologie des sciences humaines, mais un effort pour comprendre ce que sont en vérité ces sciences, par-delà la conscience méthodologique qu'elles ont d'elles-mêmes, et ce qui les rattache à notre expérience du monde dans son ensemble. 

Si nous prenons la compréhension pour objet de méditation, le but n'est pas d'élaborer une technologie de la compréhension, comme voulait l'être l'ancienne herméneutique d'ordre philologique et d'ordre théologique. Se borner à cette technologie serait ne pas voir qu'au regard de la vérité de ce qui élève sa voix du fond du passé transmis, le formalisme d'un tel savoir-faire se prévaudrait d°une fausse supériorité. 

Si, dans ce qui suit, on arrive à montrer combien le devenir historique reste agissant en toute activité de compréhension, et combien peu la conscience historique moderne réussit à dépouiller de leur force les traditions dans lesquelles nous sommes situés, il ne faudra pas y voir la prétention de formuler des prescriptions à l'égard des sciences ou de le pratique de la vie, mais un effort pour rectifier une fausse conception de ce que sont ces sciences.

Les études qui suivent pensent pouvoir soutenir une vision des choses qui risque d'être obscurcie en notre époque submergée par la rapidité des changements. Ce qui se transforme attire l'attention avec incomparablement plus de force que ce qui reste dans son état ancien. C'est là une loi générale de notre vie spirituelle. Les conceptions qui le recommandent de l'expérience du changement historique risquent toujours pour cela de n'être que de vaines contorsions, parce qu'elles méconnaissent la présence cachée de ce qui se perpétue. 

Nous vivons, me semble-t-il, dans la perpétuelle surexcitation de notre conscience historique. C'est en conséquence de cette surexcitation et, comme je voudrais le montrer, par un fâcheux court-circuit que, pour répliquer à cette surévaluation du changement historique, on recourt à l'ordre éternel de la nature, et qu'on évoque la naturalité de l'homme, dans le dessein de légitimer l'idée de droit naturel. Non seulement le fait que la tradition historique et l'ordre naturel de la vie constituent l'unité du monde dans lequel nous vivons en tant qu'hommes, mais la manière dont nous faisons l'expérience les uns des autres, celle des traditions historiques, celle des données naturelles de notre existence et de notre monde, tout cela forme un univers véritablement herméneutique, où nous ne sommes pas enfermés comme dans des limites infranchissables, mais auquel nous sommes positivement ouverts.

Une méditation sur ce qui est vérité dans les sciences humaines ne saurait vouloir se refléter elle-même en dehors de la tradition dont le caractère obligatoire s'est ouvert à elle. Elle doit donc soumettre son propre mode d'opération à l'impératif de n'accéder qu'au degré de vigilance sur sa propre condition historique, qui lui est accessible. S'étant efforcée de comprendre l'univers de la compréhension mieux qu'il ne semble possible de le faire en s'appuyant sur le concept de connaissance propre à la science moderne, il lui faut nécessairement chercher aussi une relation nouvelle à l'égard des concepts dont elle use elle-même. Elle devra avoir clairement conscience du fait que sa propre compréhension et sa propre interprétation n'ont rien d'une construction conceptuelle dérivée de principes préalables, mais prolongent un devenir historique qui provient d'un lointain passé. Quant aux concepts qu'elle emploie, elle ne saurait les assumer comme s'ils allaient de soi; il lui faudra plutôt prendre en charge ce qui lui a été transmis de la teneur originelle de signification de ses concepts.

L'effort philosophique de notre époque se distingue de la tradition classique de la philosophie par le fait qu'il ne représente pas la poursuite directe et ininterrompue de cette tradition. Malgré tous les liens qui la rattachent encore à son origine historique, la philosophie a aujourd'hui une conscience vive de la distance historique qui la sépare de ses modèles classiques. Cette distance se manifeste surtout dans son changement d'attitude à l'égard du concept. Aussi lourdes de conséquences et aussi radicales qu'aient été les transformations subies par la pensée philosophique de l'Occident qui ont accompagné la latinisation des concepts grecs et le transfert de la langue conceptuelle latine dans les langues modernes, la naissance de la conscience historique durant les derniers siècles marque une coupure d'une portée encore plus vaste. Depuis lors, la continuité de la tradition de pensée de l'Occident ne se fait plus sentir que sur un mode brisé. L'innocence naïve avec laquelle on utilisait les concepts de la tradition au bénéfice de sa propre pensée s'est aujourd'hui évanouie. Dès lors, le rapport de la science à ces concepts a pris un caractère d'étrange détachement, que son comportement à leur égard soit du genre de la reprise érudite, pour ne pas dire archaïsante, ou bien du genre d'un maniement technique qui accommode les concepts pour s'en faire des outils. Ni l'une ni l'autre attitude ne satisfait en réalité à l'expérience herméneutique. Le monde de concepts dans lequel l'activité philosophique se déploie nous a depuis toujours englobés, de la même manière que la langue dans laquelle nous vivons nous a déterminés. C'est pourquoi la probité de la pensée requiert la prise de conscience de cette inclusion préalable. C'est un mode de conscience nouveau et critique qui doit alors accompagner toute activité philosophique responsable, et qui fait comparaître devant le tribunal de la tradition historique, à laquelle nous appartenons ensemble, les habitudes de langage et de pensée qui se constituent chez l'individu par sa communication avec le monde environnant. 

Les recherches qui suivent s'efforcent de satisfaire à cette exigence, en liant le plus étroitement possible la position des problèmes par l'histoire des concepts à l`exposition concrète de leurs thèmes. Le caractère scrupuleux de la description phénoménologique dont Husserl nous a fait un devoir, l'amplitude de l'horizon historique où Dilthey instituait toute activité philosophique, et, plus que tout, la conjonction de ces deux incitations sous l'impulsion exercée, depuis des décennies, par Heidegger, constituent la mesure à laquelle l'auteur s'est soumis ..."

 

Dans la seconde partie de l'ouvrage, il s'agit de "concentrer l'attention sur le débat de Gadamer avec Heidegger et la tradition philosophique occidentale, également de suggérer par l'ordre de la présentation que l'enjeu de ce débat se concentre finalement dans l'interprétation de la pensée grecque, à laquelle renvoie en dernière instance le discernement de notre modernité". Gadamer aborde à nouveau les rapports entre l'herméneutique philosophique et la critique des idéologies, ainsi que l'universalité de l'herméneutique : 

"En réalité l'expérience herméneutique est totalement mêlée à l'essence générale de la pratique humaine, dans laquelle la compréhension de l'écrit est englobée de façon certes importante, mais seulement secondaire. Elle s'étend aussi loin que d'une façon générale la disposition au dialogue d'êtres raisonnables". 

Puis Gadamer interroge la nouveauté radicale de la pensée de Heidegger, il souligne l'ambiguïté du rapport de celui-ci à la philosophie hégélienne,  et se tourne enfin vers Platon, l'enjeu fondamental étant en fin de compte l'interprétation de la pensée grecque, sur laquelle se fonde la modernité.

 

Le modèle élaboré à partir de l'expérience de l`art est donc appliqué aux sciences humaines en général, pour aboutir, entre autres, à la fameuse description du "cercle herméneutique". 

 

La réflexion du philosophe se porte ensuite  sur la "primauté herméneutique de la question". 

En partant de ces résultats, Gadamer donne également une nouvelle définition de l`histoire, ou plus exactement de l'historicité de l`existence en tant que processus ouvert où l'interprétation ne représente pas un point de vue subjectif, mais l'expérience du "sens" même dans la "fusion des horizons", - le passé et le présent, le "sujet" et l' "objet" -, qui s'expose dans ce que le philosophe appelle la "conscience de la détermination historique". 

 

Dans la troisième et dernière partie de l'ouvrage, Gadamer traite de l`expression ou du support de cette expérience du sens qui n`est rien d'autre que le langage. Celui-ci n'est pas, comme l'a considéré trop longtemps la tradition philosophique occidentale, un instrument, mais c'est en lui que la pensée même et l`existence du sujet se concrétisent : il est donc l'horizon suprême de l'ontologie herméneutique. 

 

La philosophie, penser l'évidence ... (Du temps vide et du temps plein, contribution publiée en 1969)

"On connaît l'expérience décrite par Augustin dans le Livre XI des Confessions, lorsqu'il dit très bien comprendre ce qu'est le temps tant qu'il n'y réfléchit pas. Mais dès qu'il y dirige son attention et doit dire clairement ce que le temps est effectivement, il n'arrive absolument plus à se tirer d'embarras. Cette célèbre description introduisant à l'analyse augustienne du temps me semble être le prototype de tout embarras philosophique authentique. Le fait de se dissimuler dans l'absence de pensées de "l'évident" est comme un grand obstacle, invincible de par son absence de résistance, que la pensée et la volonté de comprendre philosophique ont constamment à rencontrer. Penser l' "évidence" est une tâche d'une difficulté particulière. Il s'agit d'arrêter quelque chose qui cherche à se dérober du fait qu'elle est constamment derrière nous. Il me semble qu'une détermination fondamentale de la connaissance philosophique, c'est que sa véritable inquiétude lui vient de l'expérience de ce qui se tient derrière nous (Hinterrücks-Erfahrung) dans un tel retrait. En soi, le retrait et l'absence sont toujours ce qui s'impose et se remarque le plus face à la fiabilité de l'être-là de l'habituel. 

Mais pour le philosophe un tel retrait a une forme particulière. C'est le retrait dans l' "évident", un embarras se renouvelant constamment, que l'on appelle - d'un terme tiré du contexte de la dispute dialectique - problème. Les grandes questions fondamentales de la philosophie ont toutes cette structure, elles ne peuvent être posées d'une façon qui permette une réponse claire. Elles semblent se soustraire à l'emprise de nos concepts et continuent pourtant, dans un tel retrait, d'attirer. Être attiré par quelque chose qui se retire constitue le mouvement fondamental de l'intérêt philosophique. Il met la conceptualité, à partir de laquelle il interroge, elle-même en question. On peut carrément dire: le problème philosophique est une question que l'on ne sait pas "poser".

Il en va de même avec le problème du temps. Il réserve au penser qui veut dire ce qu'est le temps le plus grand embarras car, en vertu d`une "évidente" pré-conception (Vorbegrif) de ce qui est, le présent est toujours [déjà] compris, et la tradition conceptuelle grecque a consolidé conceptuellement cette présupposition. L'embarras dans lequel s'empêtre le penser, c'est que le temps semble avoir son être unique dans le maintenant de la présence, et pourtant il est tout aussi clair que, précisément dans le maintenant de la présence, le temps en tant que tel n'est pas présent. Ce qui est maintenant est toujours déjà du passé. Il semble impossible de concevoir à partir de l'être du maintenant, qui seul est, comment saisir le passé en tant que le n'étant plus et l'avenir en tant que le non encore étant, de telle sorte que l'ensemble "soit" le temps.

La dimensionnalité du temps ne semble pas pouvoir être pleinement pensée par le concept de l'être comme présence, qui détermine le penser grec de l`être. La grande contribution d'Augustin consista justement à pousser cet embarras du penser à son paroxysme, et à montrer ensuite, avec la profondeur de l'expérience de l'âme qui lui est propre, que dans la dimensionnalité du temps se reflète un mode d'expérience de l'âme humaine..."

 

"La mort comme question" (1972) - "La mort est-elle une question? Le fait que chacun de ceux qui sont ici présents mourra, représente-t-il une question ? Quelle question peut poser celui qui est amené à méditer face au phénomène de la mort? je voudrais essayer d'examiner de façon approfondie et nouvelle les questions et les réponses, ou mieux: l'ensemble des conceptions humaines relatives au phénomène de la mort élaborées par notre Tradition. Ici, il est nécessaire que je me borne à tourner mon regard vers la tradition gréco-chrétienne, car je ne connais les témoignages originaux d'autres cultures, pour autant qu'ils sont langagiers, que par des traductions. C'est donc à partir de la Tradition propre au penser occidental que je m'oriente. Mais l'avantage de [partir] de notre propre Tradition est tout autant un inconvénient. Car nous nous tenons en elle, et ne pouvons regarder librement au-delà d'elle..."

"... Dans nos réflexions nous avons relevé les grands monuments (Denkmale) de la signification de la mort pour la conscience de soi humaine représentés par le culte funéraire, mais aussi montré la limite des tentatives du penser (Denkversuche) qui veulent se mesurer à l'expérience de la mort. Ainsi il en résulte finalement la thèse suivante: il appartient à l'expérience du penser de la mort de rester toujours en deçà d'elle-même, de n'en saisir pour ainsi dire une trace que dans un penser qui s'en écarte, qu'en restant dans la certitude propre de la vie. Ce qui pour le penser reste une manière adéquate de penser la mort, semble n'être rien d'autre que penser l'angoisse elle-même ou, mieux, reconnaître l'angoisse elle-même comme penser...."

 

 "Qu'est-ce que la pratique? Les conditions d'une raison sociale" (1974) - "La pratique est aujourd'hui définie par une espèce d'opposition à la théorie. Il y a un ton antidogmatique dans le terme "pratique", un soupçon à l'égard de la connaissance purement théorique de ceux qui sont sans expérience - une antithèse qui résonne constamment et que connaissaient même les hommes de l'Antiquité. Mais son concept polaire, le concept de théorie, est devenu quelque chose d'autre et a perdu sa dignité. Plus rien dans ce concept ne renvoie à ce qu'était la theoria pour un regard adonné à l'ajointement visible de l'ordre du ciel et de l'ordre du monde et dela société humaine. La théorie s'est transformée en un concept instrumental dans le cadre de la recherche de la vérité et de l'apport de nouvelles

connaissances. 

Telle est la situation fondamentale qui motive notre question qu'est-ce que la pratique ? Nous ne le savons plus car partant du concept moderne de science, nous sommes poussés, lorsque nous parlons de pratique, uniquement dans la direction de l'application d'une science.

Ainsi, si pour la conscience commune la pratique est à ce point application d'une science, qu'est-ce alors que la science? Quel tournant spécifique de la science moderne, de la science des temps nouveaux, a conduit au renversement de la pratique en une application anonyme et presque irresponsable de la science, tout au moins dont la science ne répond pas ?

La science n'est plus l'ensemble du savoir et de ce qui est digne d'être su, mais une voie, une voie de l'aller de l'avant et du pénétrer dans l'inexploré, et pour cette raison dans des domaines non encore maîtrisés. 

Une telle avancée et un tel progrès ne pouvaient être atteints sans une renonciation préalable. Le premier créateur de la science moderne, Galilée, le créateur de la mécanique classique, peut l'illustrer. Mais quelle audace supposait la découverte par Galilée des lois de la chute libre alors que personne encore n'avait pu voir dans l'expérience une chute libre, puisque le vide n'a été produit expérimentalement pour la première fois qu'à l'époque post-galiléenne! Ce que confirme l'expérience scolaire si fascinante pour nous de la plume qui dans le vide tombe effectivement exactement aussi vite que la feuille de plomb, cela Galilée l'avait déjà produit par avance par une formidable anticipation de l'esprit. Galilée l'a lui-même décrit ainsi : "mente concipio", je saisis par l'esprit l'idée de la chute libre qui, non freinée par un milieu, exprime sa légalité purement mathématique dans les relations entre le parcours et le temps.

De cette manière, la science devint une attitude principiellement nouvelle. En faisant abstraction de la totalité de notre monde primitivement éprouvé et devenu familier, elle évolua en une connaissance de connexions maîtrisables par une exploration qui fonctionne en isolant. De ce fait, il faut comprendre son rapport à l'application pratique comme donné dans son essence moderne. Lorsque des relations, issues d'une abstraction, entre des conditions initiales et des effets terminaux deviennent facilement saisissables, calculables, de telle sorte que la position de nouvelles conditions initiales a un effet prévisible, alors, à travers une science ainsi comprise, l'heure de la technique est en fait arrivée. 

L'ancienne relation entre ce qui est fait artificiellement, artisanalement, et les modèles donnés dans la nature est ainsi renversée en un idéal de la construction, en l'idéal d'une nature faite artificiellement d'après l`idée.

C'est ce que la forme de civilisation moderne dans laquelle nous vivons a finalement produit. L'idéal de la construction impliqué par le concept de la science de la mécanique s'est transformé en une prolongation prodigieuse du bras qui a rendu possible notre essence machinique, notre transformation de la nature, et l'extension de ce bras vers le cosmos.

La conséquence immanente à cette connexion de construction méthodique et de production technique produit un effet double :

 1. La technique, tout comme l'ancien métier, est en rapport à un projet anticipé. La vie économique locale du monde médiéval ou des autres grandes cultures de l'humanité subordonnait toujours l'effort technique à la demande de l'usager. - Celui qui en fin de compte donnait la mesure de ce qui était à faire était l'usager. Ce fut manifestement déterminant pour la manière antique de travailler. Nous voyons en revanche de nos propres yeux comment, dans notre civilisation qui s'intensifie techniquement, de plus en plus d'artifice se construit autour de nous en tant qu'offre nouvelle, en tant que produit fabriqué appelant à la consommation, suscitant le besoin. 

2. Ce qui se répand nécessairement à travers ce monde et devient artificiel, c'est la perte de flexibilité dans la relation au monde. Celui qui utilise la technique - et qui de nous ne le fait pas ? - se fie à son fonctionnement, et ainsi c'est seulement par un renoncement initial

à la liberté, relatif à son propre pouvoir d'action, qu'il parvient à la jouissance de ces étonnantes commodités et des vastes possibilités mises à notre disposition par la technique.

Deux choses se sont ainsi obscurcies : pour qui travaille-t-on? Et jusqu'où les performances de la technique servent-elles la vie? A partir de là le problème de la raison sociale, qui se pose dans toute civilisation, se pose de façon nouvelle. La technicisation de la nature et du milieu naturel avec tous ses effets lointains s'intitule rationalisation, désenchantement, démythologisation, abolition des correspondances anthropomorphiques hâtives, et finalement la rentabilité économique, un nouveau levier de l'incessante métamorphose de notre siècle - et cela caractérise la maturité, ou si l'on veut, la crise de notre civilisation -, se transforme en une puissance sociale toujours plus grande. 

Car c'est seulement le XXe siècle qui en vient à être déterminé de façon nouvelle et décisive par la technique, dans la mesure où le pouvoir technique commence lentement à se transférer de la domination des forces de la nature à celle de la vie sociale. Cela fut retardé. Il y eut au XVIIIe siècle des prophètes du nouvel avenir social, mais les grandes forces fondamentales de la culture occidentalo-européenne, le christianisme, l'humanisme, l'héritage antique, les anciennes formes d'organisation politique, restaient déterminantes. Et lorsque avec la Révolution française un nouvel état subordonné, à savoir le tiers état qui vivait lui-même encore souvent dans des liens religieux, fit irruption de façon déterminante dans la vie sociale, l'application non entravée, résolue, du pouvoir technique à la vie sociale fut encore une fois retardée.

Mais maintenant nous y sommes. 

Non que notre société soit effectivement complètement déterminée par les techniciens. Mais dans notre conscience se répand la nouvelle espérance de promouvoir, grâce à une planification sensée, une organisation plus appropriée, en un mot : un contrôle de la

société par la raison et des relations sociales plus rationnelles. C'est l'idéal de la société des experts dans laquelle on se tourne vers le spécialiste sur lequel on cherche à se décharger des décisions pratiques, politiques, économiques, que l'on a à prendre. Maintenant, l'expert est véritablement une figure incontournable dans le contrôle technique des opérations. Il a pris la place de l'artisan d'autrefois. Mais il est aussi supposé remplacer l'expérience pratique et sociale. C'est là ce que la société attend de lui, attente qu'il ne peut satisfaire s'il s'estime de façon lucide et rigoureuse, et est probe d'esprit.

Mais c'est de façon encore plus funeste que la mise en forme technique de notre société produit la technicisation de la formation de l'opinion. C'est peut-être là aujourd'hui le nouveau facteur le plus puissant dans le jeu des forces de la société. 

La technique moderne de l'information a créé des possibilités qui rendent nécessaire à un degré insoupçonné la sélection de l'information. Mais toute sélection signifie une [mise sous] tutelle. Il ne peut en être autrement. Celui qui sélectionne, retient [l'information]. S'il ne sélectionnait pas, ce serait assurément encore bien pire. On perdrait le dernier reste d'entendement par les flux incessants d'information qui nous submergeraient. Il est donc inévitable que la technique moderne de communication conduise à une puissante manipulation des esprits. 

On peut orienter de façon planifiée dans des directions déterminées une opinion publique, et l'influencer en vue de décisions déterminées. La possession des moyens d'information est donc le point décisif - c'est pourquoi dans chaque démocratie des tentatives plus ou moins impuissantes sont faites pour garder un équilibre et un contrôle dans l'administration et la configuration des moyens publics d'information. Que l'on n'y parvienne pas, au point que le consommateur d'informations puisse être assuré de parvenir à une satisfaction véritable de ses besoins d'informations, cela se voit à l'apathie croissante de la société de masse à l'égard des choses publiques.

L'augmentation du degré d`information ne signifie donc pas nécessairement un renforcement de la raison sociale. ll me semble au contraire qu'aujourd'hui le problème véritable se trouve précisément ici, à savoir dans la perte menaçante de l`identité des hommes. 

Quand l'individu dans la société se sent dépendant et impuissant face à ses formes de vie techniquement médiatisées, il devient alors incapable de s'identifier. Mais cela a un profond effet social. Ici se trouve à mes yeux le plus grand danger de notre civilisation: le fait de privilégier les qualités d'adaptation. 

Dans notre civilisation technique, il est en fin de compte inévitable que ne soit pas tant récompensée la puissance créatrice de l'individu que son pouvoir d'adaptation. Dit en une formule : la société des experts est en même temps une société de fonctionnaires. Car ce qui constitue le concept du fonctionnaire, c'est qu'il se concentre lui-même sur l'exercice de sa fonction. Dans les processus scientifiques, techniques, économiques, monétaires, à plus forte raison dans l'administration, la politique, etc., il doit se confirmer comme celui qu'il est, c'est-à-dire comme le commis au fonctionnement de cet appareil. C'est en fonction de cela qu'il est choisi, c'est là que sont ses chances de promotion. Même si la dialectique de ce développement, qui signifie que toujours moins d'hommes prennent des décisions et que toujours plus d'hommes servent l'appareil, devenait sensible à tout un chacun, la société industrielle moderne est soumise aux contraintes inhérentes à un état de Chose. Mais cela conduit à la dégradation de la pratique en technique et - non de la faute des experts - à la dégradation en déraison sociale.

Que peut signifier dans cette situation la réflexion philosophique sur le vrai sens de la pratique? ..."