Le structuralisme - C'est dans la linguistique telle qu'elle s'est développée à partir des travaux de Ferdinand de Saussure, chez Troubetzkoy notamment, que Claude Lévi-Strauss trouve le modèle d'une nouvelle méthode pour l'anthropologie, la méthode structurale ...

"Dans un article-programme N. Troubetzkoy ramène en somme, la méthode phonologique à quatre démarches fondamentales : en premier lieu, la phonologie passe de l'étude des phénomènes linguistiques conscients à celle de leur infra-structure inconsciente; elle refuse de traiter les termes comme des entités indépendantes, prenant au contraire comme base de son analyse les relations entre les termes; elle introduit la notion de système : "La phonologie actuelle ne se borne pas à déclarer que les phonèmes sont toujours membres d'un système, elle montre des systèmes phonologiques concrets et met en évidence leur structure"; enfin elle vise à la découverte de lois générales soit trouvées par induction, "soit... déduites logiquement, ce qui leur donne un caractère absolu". 

Ainsi, pour la première fois, une science sociale parvient à formuler des relations nécessaires. Tel est le sens de cette dernière phrase de Troubetzkoy, tandis que les règles précédentes montrent comment la linguistique doit s'y prendre pour parvenir à ce résultat. Il ne nous appartient pas de montrer ici que les prétentions de Troubetzkoy sont justifiées; la grande majorité des linguistes modernes semble suffisamment d'accord sur ce point. Mais quand un événement de cette importance prend place dans l'une des sciences de l'homme, il est non seulement permis aux représentants des disciplines voisines, mais requis d'eux, de vérifier immédiatement ses conséquences, et son application possible à des faits d'un autre ordre ...

(...)

Le principe fondamental est que la notion de structure sociale ne se rapporte pas à la réalité empirique, mais aux modèles construits d'après celle-ci. Ainsi apparaît la différence entre deux notions si voisines qu'on les a souvent confondues, je veux dire celle de "structure sociale" et celle de "relations sociales". Les relations sociales sont la matière première employée pour la construction des modèles qui rendent manifeste la structure sociale elle-même. En aucun cas celle-ci ne saurait donc être ramenée à l'ensemble des relations sociales, observables dans une société donnée. Les recherches de structure ne revendiquent pas un domaine propre, parmi les faits de société; elles constituent plutôt une méthode susceptible d'être appliquée à divers problèmes ethnologiques, et elles s'apparentent à des formes d'analyse structurale en usage dans des domaines différents.

Il s'agit alors de savoir en quoi consistent ces modèles qui sont l'objet propre des analyses structurales. Le problème ne relève pas de l'ethnologie, mais de l'épistémologie, car les définitions suivantes n'empruntent rien à la matière première de nos travaux. Nous pensons en effet que pour mériter le nom de structure, des modèles doivent exclusivement satisfaire à quatre conditions.

En premier lieu, une structure offre un caractère de système. Elle consiste en éléments tels qu'une modification quelconque de l'un d'eux entraîne une modification de tous les autres.

En second lieu, tout modèle appartient à un groupe de transformations dont chacune correspond à un modèle de même famille, si bien que l'ensemble de ces transformations constitue un groupe de modèles.

Troisièmement, les propriétés indiquées ci-dessus permettent de prévoir de quelle façon réagira le modèle, en cas de modification d'un de ses éléments.

Enfin, le modèle doit être construit de telle façon que son fonctionnement puisse rendre compte de tous les faits observés." (Anthropologie structurale, Plon, éd.)

Les relations humaines comme langage - Appliquant la méthode structurale à l'étude des formes de parenté, Lévi-Strauss montre que la parenté, comme le langage, est un système de communication ...

"Le Langage est un phénomène social, qui constitue un objet indépendant de l'observateur, et pour lequel on possède de longues séries statistiques. Double raison pour le considérer comme apte à satisfaire les exigences du mathématicien, telles que Wiener les a formulées.

De nombreux problèmes linguistiques relèvent des modernes machines à calculer. Si l'on connaissait la structure phonologique d'une langue quelconque et les règles qui président au groupement des consonnes et des voyelles, une machine dresserait facilement la liste des combinaisons de phonèmes formant les mots de n syllabes, existant dans le vocabulaire, et de toutes les autres combinaisons qui sont compatibles avec la structure de la langue, telle qu'elle aurait été définie préalablement. Une machine recevant les équations déterminant les divers types de structures connues en phonologie, le répertoire des sons que l'appareil phonateur de l'homme peut émettre, et les plus petits seuils différentiels entre ces sons, déterminés préalablement par des méthodes psycho-physiologiques (sur la base d'un inventaire et d'une analyse des phonèmes les plus rapprochés) pourrait fournir un tableau exhaustif des structures phonologiques à n oppositions (n pouvant être fixé aussi grand qu'on voudrait).

Ainsi obtiendrait-on une sorte de tableau périodique des structures linguistiques, comparable à celui des éléments dont la chimie moderne est redevable à Mendeleieff. Nous n'aurions plus alors qu'à repérer dans le tableau l'emplacement des langues déjà étudiées, à marquer la position, et les relations aux autres langues, de celles dont l'étude directe est encore insuffisante pour nous en donner une connaissance théorique, et même à découvrir l'emplacement de langues disparues, futures, ou simplement possibles...

(...)

J 'ai appliqué une méthode analogue à l'étude de l'organisation sociale, et surtout des règles du mariage et des systèmes de parenté. Ainsi a-t-il été possible d'établir que l'ensemble des règles de mariage observables dans les sociétés humaines ne doivent pas être classées -comme on le fait généralement - en catégories hétérogènes et diversement intitulées : prohibition de l'inceste, types de mariages préférentiels, etc. Elles représentent toutes autant de façons d'assurer la circulation des femmes au sein du groupe social, c'est-à-dire de remplacer un système de relations consanguines, d'origine biologique, par un système sociologique d'alliance. Cette hypothèse de travail une fois formulée, on n'aurait plus qu'à entreprendre l°étude mathématique de tous les types d'échange concevables entre n partenaires pour en déduire les règles de mariage à l'oeuvre dans les sociétés existantes. Du même coup, on en découvrirait d'autres, correspondant à des sociétés possibles. Enfin on comprendrait leur fonction, leur mode d'opération, et la relation entre des formes différentes.

Or, l'hypothèse initiale a été confirmée par la démonstration - obtenue de façon purement déductive - que tous les mécanismes de réciprocité connus de l'anthropologie classique (c'est-à-dire ceux fondés sur l'organisation dualiste et le mariage par échange entre des partenaires au nombre de 2, ou d'un multiple de 2) constituent des cas particuliers d'une forme de réciprocité plus générale, entre un nombre quelconque de partenaires. Cette forme générale de réciprocité était restée dans l'ombre, parce que les partenaires ne se donnent pas les uns aux autres (et ne reçoivent pas les uns des autres) : on ne reçoit pas de celui à qui l'on donne; on ne donne pas à celui de qui l'on reçoit. Chacun donne à un partenaire et reçoit d'un autre, au sein d'un cycle de réciprocité qui fonctionne dans un seul sens. 

Ce genre de structure, aussi important que le système dualiste, avait été parfois observé et décrit. Mis en éveil par les conclusions de l'analyse théorique, nous avons rassemblé et compilé les documents épars qui montrent la considérable extension du système. En même temps, nous avons pu interpréter les caractères communs à un grand nombre de règles du mariage : ainsi la préférence pour les cousins croisés bilatéraux, ou pour un type unilatéral, tantôt en ligne paternelle, tantôt en ligne maternelle. Des usages inintelligibles aux ethnologues sont devenus clairs, dès qu'on les a ramenés à des modalités diverses des lois d'échange. Celles-ci ont pu, à leur tour, être réduites à certaines relations fondamentales entre le mode de résidence et le mode de filiation.

Toute la démonstration dont on a rappelé ci-dessus les articulations principales, a pu être menée à bien à une condition : considérer les règles du mariage et les systèmes de parenté comme une sorte de langage, c'est-à-dire un ensemble d'opérations destinées à assurer, entre les individus et les groupes, un certain type de communication. Que le "message" soit ici constitué par les femmes du groupe qui circulent entre les clans, lignées ou familles (et non, comme dans le langage lui-même, par les mots du groupe circulant entre des individus) n'altère en rien l'identité du phénomène considéré dans les deux cas." (ibid.) 

Les penseurs regroupés sous l'étiquette de structuralistes appartiennent à des horizons très divers et ont en commun, tout au plus, une méthode d'approche des problèmes similaire et largement redevable à la linguistique de Saussure, - le structuralisme n'existerait pas sans sa linguistique qui a servi de modèle d'analyse -. On peut ainsi trouver du structuralisme chez tel ou tel penseur sans nécessairement voir en lui un structuraliste. Toutefois, entre un philosophe marxiste comme Louis Althusser, un psychanalyste comme Jacques Lacan, un théoricien de la littérature comme Roland Barthes, un historien comme Jean-Pierre Vernant, il y a un certain nombre de points communs dont la plupart se retrouvent dans l'anthropologie de Claude Lévi-Strauss. A ce titre, ce dernier peut être considéré comme le penseur le plus représentatif de ce que l'on a appelé le "structuralisme", celui en tout cas qui a fait de la notion de "structure" l'usage le plus rigoureux et de façon permanente tout au long de son oeuvre, depuis "Les Structures élémentaires de la parenté" (1949), son premier ouvrage d'anthropologie. Mais c'est aussi aux mythes et aux rites, aux classifications totémiques, à la magie, à l'art que Lévi-Strauss appliquera sa méthode structurale ...

La notion de structure n'est pas nouvelle, mais ce qui est nouveau, comme l'a remarqué J. Derrida, c'est qu'elle est pensée désormais sans être rapportée à un centre ou à une origine. Cela implique un bouleversement de ce qu'on entend par "sujet" ; sans qu'on aille jusqu'à nier la réalité de celui-ci, il est défini et qualifié par un ensemble de relations qui le traversent de part en part. Il est possible d'affirmer que le concept de "structure" ainsi problématisé a modifié notre façon de penser l'histoire, la culture, les phénomènes sociaux en général, mais il serait exagéré d'en conclure qu'il y a une philosophie structuraliste, ou alors au sens où Deleuze a pu écrire que "le structuralisme n'est pas séparable d'un nouveau matérialisme, d'un nouvel athéisme, d'un nouvel anti-humanisme"....

Quel est ce modèle linguistique?

En s'attachant à donner à la linguistique un statut scientifique, Saussure en a fixé la terminologie, levant ainsi les ambiguïtés liées à la notion de langue. Avant lui, en effet, langue, langage et parole échangeaient, selon les auteurs, un certain nombre de leurs propriétés. Il en résultait un flou terminologique qui rendait impossible, tant qu'on n'y mettrait pas bon ordre, toute constitution d'une véritable théorie linguistique.

Débutons par la définition de la langue : "la langue, dit Saussure, est un ensemble de conventions nécessaires adoptées par le corps social pour permettre l'usage de la faculté du langage chez les individus. La faculté du langage est un fait distinct de la langue, mais qui ne peut s'exercer sans elle".  Qu'est-ce que la langue ? Un système de signes qui implique que la modification d'un élément entraîne celle de l'ensemble et que la valeur de chacun est fonction de celle de tous les autres. Chaque élément tire son identité de la relation qui l'oppose aux autres ; sa "plus exacte caractéristique, écrit Saussure, est d'être ce que les autres ne sont pas". On a ainsi une "chaîne du discours" qui s'articule de façon horizontale selon un axe syntagmatique (une unité ne pouvant se combiner avec n'importe quelle autre) et de façon verticale selon un axe paradigmatique (un terme faisant fond sur un ensemble d'autres termes qui ne sont pas lui et auxquels il est pourtant associé). Or, groupe syntagmatique et associations paradigmatiques seront sans cesse utilisés par l'analyse structurale...

Roman Jakobson et l'analyse phonologique des éléments différentiels de la  langue, le concept de structure qui en résulte...

Les analyses de la notion de "phonème" par Jakobson auront une grande importance pour le structuralisme, et notamment pour Lévi-Strauss. Les éléments qui constituent le système de la langue sont des signes composés d'un signifiant et d'un signifié (ou d'une image acoustique et d'un concept). Le mérite de Roman Jakobson est de s'être intéressé à ces images acoustiques, ou phonèmes, d'un point de vue linguistique - ce dont Saussure excluait la possibilité - en insistant sur leur fonction distinctive, qui opère toujours de façon binaire et que l'on retrouve selon lui dans toutes les langues. Les phonèmes, définis comme «traits

différentiels purs et vides», n'ont donc cette fonction que par leur opposition au sein du système mais opèrent en même temps au niveau inconscient.

«Le grand mérite de Saussure, dit Jakobson, est d'avoir exactement compris qu'une donnée extrinsèque existe inconsciemment» ; et Lévi-Strauss, qui cite ce texte, d'ajouter : «En effet, c'est seulement à la condition de reconnaître que le langage, comme toute autre institution sociale, présuppose des fonctions mentales opérant au niveau inconscient qu'on se met en mesure d'atteindre, par delà la continuité des phénomènes, la discontinuité des “principes organisateurs".» 

D'où ces propriétés de la structure : la relation prime sur les éléments, qui ne tirent leur sens que de la position qu'ils occupent à l'intérieur du système; toute structure est médiatrice et appartient comme telle à l'ordre du symbolique, dont le langage est le modèle ; enfin, la capacité différenciante de la structure opère à un niveau inconscient. C'est ainsi que les sujets sont saisis dans un tissu de relations qui les dépassent et en déterminent en même temps la «position» en les qualifiant comme sujets désirants, travaillants, produisants, etc. 

La "structure cachée" ...

«Toute culture, dit Lévi-Strauss, peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques», ce qui signifie que l'on analysera les phénomènes de culture à l'instar des phénomènes linguistiques en leur donnant un sens correspondant à la position respective qu'ils occupent au sein de l'ensemble culturel auquel ils appartiennent.

Or, cette place n'est pas seulement réelle ou imaginaire, mais également symbolique et c'est à ce niveau qu'il faut comprendre les rapports de parenté, les rites, la religion, l'art, etc. Les conduites individuelles ne sont jamais symboliques en elles-mêmes mais seulement au sein du social ; «elles sont, dit Lévi-Strauss, les éléments à partir desquels un système symbolique, qui ne peut être que collectif, se construit».

Ainsi, dans le cas du totémisme, il ne s'agit pas de l'identification imaginaire d'un individu à un animal mais d'une homologie structurale entre deux séries de termes, celle des espèces animales, d'une part, et celle des positions sociales, d'autre part.

Le symbolique, pour Lacan, qui se réfère souvent à Lévi-Strauss, c'est le rapport à l'Autre (avec majuscule), qui est constitutif du sujet en tant qu'il en structure l'inconscient comme langage. Cette dimension du symbolique s'oppose à celle de l'imaginaire, pour lequel l'autre n'est précisément, dans cette relation duelle, qu'un pôle imaginaire sur lequel le moi projette amour et haine mais par le moyen duquel aussi il opère un rapport d'identification à celui-là même qu'il désire être et dont il manque. D'où son ambivalence. Dans la dimension du symbolique, l'Autre est le troisième terme, celui du langage, qui donne présence au manque, celui de la Loi, c'est-à-dire de la Culture.

L'histoire, procès sans sujet...

Une telle conception est propre à bouleverser la notion traditionnelle de sujet, conçu comme point de départ substantiel de ses actes ; le sujet est ici traversé par un ensemble de déterminations qui inscrivent ses effets sur lui et le qualifient comme tel ou tel. Ce que montreront Michel Foucault, dans "les Mots et les Choses" (1966), Lévi-Strauss et Lacan. De même, Althusser, relisant les textes de Marx, s'attaque à l'historicisme en montrant qu'il n'y a pas de sujet de l'histoire, que les hommes ne font pas l'histoire. Il s'emploie à démontrer dans "Lire le Capital" que  "la structure des rapports de production détermine des places et des fonctions qui sont occupées et assumées par des agents de la production qui ne sont jamais que les occupants de ces places dans la mesure où ils sont les "porteurs” (Träger) de ces fonctions". 

Les vrais sujets ne sont donc pas les individus concrets, les «hommes réels», mais ce sont les "rapports de production", qui sont irréductibles à des rapports humains. Ces rapports de production jouent le rôle d'une structure de distribution entre ses différents agents par les rapports qu'elle tisse entre eux. Une structure qui n'est pas visible, ou du moins qui n'est visible que dans ses effets. Dominant la totalité du processus de production, elle demeure invisible comme telle. Et si l'histoire est bien celle des rapports de production et de leurs contradictions internes, elle est donc, dit Althusser, "un procès sans sujet", concept qui est ainsi, selon lui, "la dette principale positive de Marx à l'égard de Hegel" (Lénine et la philosophie, 1969). 

L'inconscient structuré comme un langage ...

Produit de la structure, le sujet l'est aussi bien, comme le montre Lacan, de l'« intérieur ». De fait, l'inconscient est « structuré comme un langage », selon la célèbre formule de ce dernier, cela signifie qu'il est « cette partie du discours concret en tant que trans-individuel qui fait défaut à la disposition du sujet pour rétablir la continuité de son discours conscient » (Ecrits, 1966). Et qu'il est donc par ce fait même « le discours de l'autre ». 

En effet, le sujet ne parle pas ; « ça » parle en lui...

Dès lors, « le sujet, c'est ce que le signifiant représente, et il ne saurait rien représenter que pour un autre signifiant » (Ecrits), ce qui ne peut se comprendre que si l'on considère l'inscription du sujet dans « la chaîne signifiante » qui le subordonne à l'effet de signifiant. Reprenant, en effet, la distinction saussurienne du signifiant et du signifié, Lacan fait du premier « la lettre » de l'inconscient (saisi dans son rapport différentiel aux autres signifiants), dont « je » reçois la signification dans la parole qui m'en libère et s'y inscrit à la fois...  

L'analyse des structures ne peut s'effectuer que par ce processus singulier qu'est l'actualisation : par lui se réalise les configurations symboliques dont chacun prend conscience ...

Pour le structuralisme, la structure est toujours inconsciente et n'a d'existence visible qu'à travers ses effets. Mais cette structure en s'actualisant produit une configuration symbolique dont les individus prennent conscience à travers certaines représentations, dont le mythe est la forme la plus ancienne. 

Tout un courant de pensée (Marcel Granet, Georges Dumézil, J-P. Vernant, Lévi-Strauss, etc.) a considéré le mythe dans sa relation au langage en en faisant « un système symbolique institutionnalisé, une conduite verbale codifiée, véhiculant comme la langue des façons de classer, de coordonner, de grouper et d'opposer les faits, de sentir à la fois ressemblances et différences, en bref d'organiser l'expérience » (J.-P. Vernant, Mythe et Société en Grèce ancienne).

Le modèle d'analyse va donc être de type linguistique et, dans le cas de Lévi-Strauss par exemple, la méthode utilisée s'inspirera très largement de la linguistique structurale héritée de Saussure.

Ainsi, un mythe ne doit jamais être interprété seul mais dans son rapport à un ensemble d'autres mythes qui, pris ensemble, constituent un groupe de transformation. De la même manière, un groupe de mythes doit être analysé en référence à d'autres groupes de mythes. Si les mythes comportent des variantes, aucune ne vaut plus qu'une autre. La méthode, en tout cas, consistera à distinguer le niveau manifeste du récit, son aspect proprement narratif, d'un niveau plus profond où chaque unité constitutive du mythe, ou myrhème, est considérée dans un rapport d'opposition ou d'homologie avec les autres, dans l'organisation linéaire du récit...

L'analyse des structures ne peut s'effectuer que par ce processus singulier qu'est l'actualisation, une actualisation impliquant diverses temporalités ...

Si la structure est un système d'éléments et de rapports différentiels, son actualisation impliquera des temporalités singulières et différentes. Ainsi, dit Lévi-Strauss, les dates que l'on utilise pour coder certaines périodes historiques sont en nombre variable; « il y a des chronologies “chaudes”, qui sont celles des époques où de nombreux événements offrent, aux yeux de l'historien, le caractère d'éléments différentiels » (La Pensée sauvage, 1962).

A d'autres époques, au contraire, il s'est passé peu de chose. On obtient ainsi des ensembles, des « classes de dates » qui se renvoient les unes des autres. Chaque classe relève de ce que Lévi-Strauss appelle « un domaine d'histoire». On peut alors considérer que « l'histoire est un ensemble discontinu formé de domaines d'histoire, dont chacun est défini par une fréquence propre et par un codage différentiel de l'avant et de l'après».

De la même manière, Michel Foucault insiste sur la discontinuité en histoire, qui «est devenue maintenant un des éléments fondamentaux de l'analyse historique» permettant de saisir différentes périodisations, différents types de temporalités, différentes séries d'événements. En fait, « l'histoire continue [...] est le corrélat de la conscience », et la mise au jour de déterminations matérielles extérieures à cette conscience, de processus inconscients, d'intentions « oubliées dans le mutisme des institutions et des choses» ( «Réponse au cercle d'épistémologie», Cahiers pour l'analyse, 1968) constitue une nouvelle approche qui requiert nécessairement une conception discontinue de l'histoire. Foucault se situe ainsi dans la tradition qui va de Canguilhem à Bachelard, à qui Althusser, de son côté, emprunte le concept de «coupure épistémologique», qu'il utilise pour distinguer «la pratique idéologique» d'une théorie de sa «pratique scientifique", ou plutôt pour caractériser la façon dont une théorie accède historiquement à un statut scientifique en rompant avec l'idéologie de son passé. Là encore, la coupure instaure une discontinuité dans le temps qui rompt avec la conception du savoir comme accumulation linéaire et indéfinie....

L'anthropologie structurale ...

L'anthropologie s'intéresse à l'ensemble des faits sociaux (arts, technique, langues, rites, etc.) sans séparer culture matérielle et culture spirituelle et en situant chacun de ses objets au niveau symbolique qui lui donne son sens et sa place dans le tout social.

Pour l'anthropologie structurale, qui s'inspire du modèle linguistique hérité de Saussure et de Jakobson, la structure qui organise le tout social obéit à deux conditions : « C'est, écrit Lévi-Strauss dans "l'Anthropologie structurale", un système régi par une cohésion interne ; et cette cohésion, inaccessible à l'observation d'un système isolé, se révèle dans l'étude des transformations, grâce auxquelles on retrouve des propriétés similaires dans des systèmes en apparence différents.»

Cette structure inconsciente qui oeuvre au sein du social et qui constitue une sorte de « terme médiateur entre moi et autrui » permet donc que du sens se communique et circule, déterminant des formes sociales données. L'étude synchronique de ce sens prévaut sur les considérations historiques, diachroniques. Toutes les sociétés sont régies par des règles, même si celles-ci varient d'un groupe à l'autre. Lévi-Strauss reconnaît avoir défini cette conception en filiation avec l'idée de Durkheim d'une « obscure psychologie » sous-jacente à la réalité sociale et avec ces symboles communs aux hommes que recherchait Mauss, qui ne leur permettent de communiquer « que parce qu'ils ont les mêmes instincts ».

Règles et normes relèvent de la culture et varient selon les sociétés. Tout ce qui est de l'ordre des besoins biologiques, en revanche, est universel et appartient à la nature. Mais le fait qu'il y ait des règles est pourtant universel et représente ainsi la prolongation de la nature dans la culture. Plus particulièrement, c'est la prohibition de l'inceste (et les règles de parenté qui en découlent) qui, faisant en quelque sorte la jonction, allie le caractère particulier de la norme et l'universalité de la nature. Saisir les grandes catégories de pensée qui fondent les cultures en dégageant les invariants qui déterminent l'activité inconsciente de l'esprit en tout temps et en tout lieu, telle était l'ambition de l'anthropologie structurale...

Un mythe n'est pas quelque chose de faux, mais c'est un contexte culturel partagé pour communiquer, c'est un code dialectique qui traverse les histoires comme une partition musicale et qui contient les structures universelles de la pensée. Comme l'a montré Lévi-Strauss, les mythes peuvent varier par quantité de détails tout en ayant en commun un modèle qui s'identifie avec le modèle de la pensée elle-même. Lévi-Strauss écrit que "ce que disent les hommes, le langage le dit; et ce que dit le langage est dit par la société". Il s'ensuit que les catégories utilisées par les sociétés primitives pour inventer des mythes et les organiser, sont aussi les catégories de base de ces esprits qui ont formé ces sociétés. Par conséquent, les catégories sociales peuvent être lues, en retour, dans les structures de la pensée. Lévi-Strauss en déduit que la pensée fonctionne sur un mode d'opposition dans lequel chaque point conscient à un contrepoint inconscient. Quoique indéfiniment variés dans leurs détails, les mythes contiennent une logique non-rationnelle, primitive, universelle qui, dans les sociétés contemporaines, a été ensevelie sous couvert de raison technique.

Lévi-Strauss considère que la prohibition de l'inceste occupe une position unique dans l'ensemble des faits humains : alors que ceux-ci se divisent en faits naturels, caractérisés par leur universalité et leur spontanéité, et faits culturels, qui sont astreints à une norme, relatifs et particuliers. la prohibition de l`inceste échappe à cette classification : elle est universelle puisqu`elle apparait dans toutes les sociétés, et cependant elle a un caractère normatif. A son propos, on a avancé trois types d`explication, un interdit social fondé sur un intérêt biologique, un fait purement naturel, un phénomène exclusivement culturel (Durkheim), trois interprétations qui ne rendent pas compte de la spécificité de la prohibition de l`inceste, qui est de constituer le moment même du passage de LA NATURE A LA CULTURE. Ce passage se produit sur le terrain de la vie sexuelle, car c`est là que, par le choix du partenaire, le phénomène biologique se fait en même temps rapport avec autrui. Dans la parenté, le lien avec autrui est donné; dans l'alliance au contraire, le partenaire n`est pas donné par la nature et l'homme doit assumer sa condition naturelle dans un rapport humain. C`est donc à travers la prohibition de l`inceste que nous pouvons étudier la constitution de la société comme univers de règles. 

La prohibition de l`inceste organise la répartition des femmes entre les membres du groupe. Dans les sociétés primitives, la femme a un rôle essentiel par son travail et la valeur affective qu'elle représente, à tel point que le célibataire est économiquement et socialement un paria. La prohibition de l'inceste a pour but d'empêcher la monopolisation des femmes au sein du groupe familial. Leur place dans la société ne doit pas être déterminée par leur répartition naturelle. En interdisant à la famille de conserver la femme comme partenaire sexuelle. on met la répartition des femmes sous le contrôle du groupe dans son ensemble. Si la prohibition de l`inceste apparaît au premier abord comme un interdit, elle garantit surtout à chaque membre de la société le droit à une épouse, puisque la renonciation de chacun à ses proches parentes donne aux autres la possibilité de les obtenir comme femme. La prohibition de l`inceste instaure donc dans le groupe une réciprocité qui se manifeste par l`échange des femmes. La sexualité donne naissance à un système de communication par lequel les hommes échangent les femmes. Et Lévi-Strauss souligne ici que ce n'est pas entre les hommes et les femmes que s'établit la réciprocité, mais entre les hommes au moyen des femmes. Il y a là une asymétrie entre les sexes. Lévi-Strauss poursuit sa démonstration par l'analyse concrète des formes de mariage. Il étudie d'abord l'organisation dualiste dans laquelle la société est divisée en deux groupes exogamiques. L`auteur s'attache particulièrement à l`étude du mariage entre cousins croisés. Dans de nombreuses sociétés primitives, le mariage est interdit entre cousins parallèles, c'est-à-dire issus de deux frères ou de deux sœurs, et recommandé entre cousins croisés, c`est-à-dire issus d'un frère et d`une sœur. Cette forme de mariage montre bien que la prohibition de l'inceste ne prend pas en considération la parenté biologique, qui est ici équivalente dans les deux cas, mais au

contraire tend à établir un équilibre dans la répartition des femmes entre les membres du groupe. Cette forme de mariage instaure une organisation dualiste de la société en répartissant ses membres par paires qui échangent leurs sœurs ou leurs filles. Mais cette organisation ne résulte pas d'une planification consciente; les indigènes au contraire vont appréhender spontanément leurs filles et leurs sœurs comme valeurs offertes et les filles et les sœurs d`autrui comme valeurs exigibles. Lévi-Strauss aborde ensuite l`échange généralisé - par lequel, en Australie, des relations de réciprocité sont établies entre un nombre quelconque de partenaires, au moyen du mariage matrilatéral, où le jeune homme doit épouser la fille de son oncle maternel -, puis passe à des  systèmes plus complexes comme ceux de la Chine, des Indes, et des Indiens d`Amérique. L'échange généralisé instaure, aux dépens de la sécurité de l'échange restreint, des possibilités inépuisables d`extension pour le cycle de circulation des femmes. A partir de ce cycle ouvert, on peut intégrer des éléments qui, comme l'achat de la femme, ont permis au mariage de se dégager de la parenté immédiate ; à partir de là l`auteur étudie les institutions dont l'évolution a abouti au mariage dans la société occidentale moderne, où la seule renonciation à la sœur et à la fille ouvre le droit de prétendre à l'alliance avec n'importe laquelle des autres femmes. Ainsi l`exogamie vise à assurer la circulation totale et continue des femmes et des filles; la prohibition de l'inceste est la loi du don, c'est l'instauration de la culture au sein de la nature. 

Le mythe - La même méthode appliquée aux relations humaines (les relations humaines comme langage) peut être reprises pour l'étude des mythes et l'on découvrira que les mythes ont une objectivité et une structure indépendamment de leur contenu ...

"L'étude des mythes nous amène à des constatations contradictoires. Tout peut arriver dans un mythe; il semble que la succession des événements n'y soit subordonnée à aucune règle de logique ou de continuité. Tout sujet peut avoir un quelconque prédicat; toute relation concevable est possible. Pourtant, ces mythes, en apparence arbitraires, se reproduisent avec les mêmes détails, dans diverses régions du monde. D'où le problème : si le contenu du mythe est entièrement contingent, comment comprendre que, d'un bout à l'autre de la Terre, les mythes se ressemblent tellement? C°est seulement à la condition de prendre conscience de cette antinomie fondamentale, qui relève de la nature du mythe, qu'on peut espérer la résoudre. En effet, cette contradiction ressemble à celle qu'ont découverte les premiers philosophes qui se sont intéressés au langage, et, pour que la linguistique pût se constituer comme science, il fallut d'abord que cette hypothèque fût levée. Les anciens philosophes raisonnaient sur le langage comme nous faisons toujours sur la mythologie.

Ils constataient que dans chaque langue, certains groupes de sons correspondaient à des sens déterminés, et ils cherchaient désespérément à comprendre quelle nécessité interne unissait ces sens et ces sons. L'entreprise était vaine, puisque les mêmes sons se retrouvent dans d'autres langues, mais liés à des sens différents. Aussi la contradiction ne fut-elle résolue que le jour où on s'aperçut que la fonction significative de la langue n'est pas directement liée aux sons eux-mêmes, mais à la manière dont les sons se trouvent combinés entre eux ..

(...)

Il ne suffit pas d'inviter le mythologue à comparer la situation incertaine qui est la sienne avec celle du linguiste à l'époque pré-scientifique. Car nous risquerions fort, si nous nous en tenions là, de tomber d'une difficulté dans une autre. Rapprocher le mythe du langage ne résout rien : le mythe fait partie intégrante de la langue ; c'est par la parole qu'on le connaît, il relève du discours.

Si nous voulons rendre compte des caractères spécifiques de la pensée mythique, nous devrons donc établir que le mythe est simultanément dans le langage, et au delà. Cette nouvelle difficulté n'est pas, elle non plus, étrangère au linguiste : le langage n'englobe-t-il pas lui-même des niveaux différents?

En distinguant entre la langue et la parole, Saussure a montré que le langage offrait deux aspects complémentaires : l'un structural, l'autre statistique; la langue appartient au domaine d'un temps réversible., et la parole., à celui d`un temps irréversible. S' il est déjà possible d'isoler ces deux niveaux dans le langage, rien n'exclut que nous puissions en définir un troisième.

On vient de distinguer la langue et la parole au moyen des systèmes temporels auxquels elles se réfèrent l'une et l'autre. Or, le mythe se définit aussi par un système temporel, qui combine les propriétés des deux autres. Un mythe se rapporte toujours à des événements passés : "avant la création du monde",  ou "pendant les premiers âges", en tout cas, "il y a longtemps". Mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que ces événements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente. Celle-ci se rapporte simultanément au passé, au présent et au futur. Une comparaison aidera à préciser cette ambiguïté fondamentale. 

Rien ne ressemble plus à la pensée mythique que l'idéologie politique. Dans nos sociétés contemporaines, peut-être celle-ci a-t-elle seulement remplacé celle-là. Or, que fait l'historien quand il évoque la Révolution française? Il se réfère à une suite d'événements passés, dont les conséquences lointaines se font sans doute encore sentir à travers toute une série, non-réversible, d'événements intermédiaires.

Mais, pour l'homme politique et pour ceux qui l'écoutent, la Révolution française est une réalité d'un autre ordre; séquence d'événements passés, mais aussi schème doué d'une efficacité permanente, permettant d'interpréter la structure sociale de la France actuelle, les antagonismes qui s'y manifestent et d'entrevoir les linéaments de l'évolution future. Ainsi s'exprime Michelet, penseur politique en même temps qu'historien : "Ce jour-là, tout était possible... L'avenir fut présent... c'est-à-dire, plus de temps, un éclair de l'éternité." Cette double structure, à la fois historique et anhistorique, explique que le mythe puisse simultanément relever du domaine de la parole (et être analysé en tant que tel) et de celui de la langue (dans laquelle il est formulé) tout en offrant, à un troisième niveau, le même caractère d'objet absolu. Ce troisième niveau possède aussi une nature linguistique, mais il est pourtant distinct des deux autres." (Ibid.)

Les mythes sont des moyens d'enseigner les réalités inobservables via des symboles observables. La nature contradictoire de la vie sociale peut être ainsi transmise par des porteurs de la tradition, pour que soient comprises les frustrations de l'idéal qu'impose le réel. Puisque les mythes sont transmis oralement, il y aura des lacunes et des distorsions, mais une quasi "partition musicale" qui se répète et véhicule ainsi la structure primitive en dépit des parties manquantes....

Ethnologie et humanisme - La pensée sauvage soutiendra que "le but dernier des sciences humaines n'est pas de constituer l'homme, mais de le dissoudre (..), de réintégrer la culture dans la nature, et finalement la vie dans l'ensemble de ses conditions physico-chimiques". Cela n' empêche pas certaines pages de Lévi-Strauss (dans Tristes Tropiques notamment) d'avoir un accent authentiquement humaniste ...

"Aucune société n'est parfaite. Toutes comportent par nature une impureté incompatible avec les normes qu'elles proclament et qui se traduit concrètement par une certaine dose d'injustice, d'insensibilité, de cruauté. Comment évaluer cette dose? L'enquête ethnographique y parvient. Car, s'il est vrai que la comparaison d'un petit nombre de sociétés les fait apparaître très différentes entre elles, ces différences s'atténuent quand le champ d'investigation s'élargit.

On découvre alors qu'aucune société n'est foncièrement bonne; mais aucune n'est absolument mauvaise; toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d'un résidu d'iniquité dont l'importance paraît approximativement constante et qui correspond peut-être à une inertie spécifique qui s'oppose, sur le plan de la vie sociale, aux efforts d'organisation ...

(...)

L'étude de ces sauvages apporte autre chose que la révélation d'un état de nature utopique ou la découverte de la société parfaite au cœur des forêts ; elle nous aide à bâtir un modèle théorique de la société humaine, qui ne correspond à aucune réalité observable, mais à l'aide duquel nous parviendrons à démêler, "ce qu'il y a d'originaire et d'artificiel dans la nature actuelle de l'homme et à bien connaître un état qui n'existe plus, qui peut-être n'a point existé, qui probablement n'existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d'avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent". 

J'ai déjà cité cette formule pour dégager le sens de mon enquête chez les Nambikwara; car la pensée de Rousseau, toujours en avance sur son temps, ne dissocie pas la sociologie théorique de l'enquête au laboratoire ou sur le terrain dont il a compris le besoin. L'homme naturel n'est ni antérieur, ni extérieur à la société. Il nous appartient de retrouver sa forme, immanente à l'état social hors duquel la condition humaine est inconcevable; donc, de tracer le programme des expériences qui "seraient nécessaires pour parvenir à connaître l'homme naturel" et de déterminer "les moyens de faire ces expériences au sein de la société". Mais ce modèle - c'est la solution de Rousseau - est éternel et universel.

Les autres sociétés ne sont peut-être pas meilleures que la nôtre ; même si nous sommes enclins à le croire, nous n'avons à notre disposition aucune méthode pour le prouver. A les mieux connaître, nous gagnons pourtant un moyen de nous détacher de la nôtre, non point que celle-ci soit absolument ou seule mauvaise, mais parce que c'est la seule dont nous devions nous affranchir : nous le sommes par état des autres. Nous nous mettons ainsi en mesure d'aborder la deuxième étape qui consiste, sans rien retenir d'aucune société, à les utiliser toutes pour dégager ces principes de la vie sociale qu'il nous sera possible d'appliquer à la réforme de nos propres mœurs, et non de celles des sociétés étrangères : en raison d'un privilège inverse du précédent, c'est la société seule à laquelle nous appartenons que nous sommes en position de transformer sans risquer de la détruire; car ces changements viennent aussi d'elle, que nous y introduisons.

En plaçant hors du temps et de l'espace le modèle dont nous nous inspirons, nous courons certainement un risque, qui est de sous-évaluer la réalité du progrès. Notre position revient à dire que les hommes ont toujours et partout entrepris la même tâche en s'assignant le même objet et, qu'au cours de leur devenir, les moyens seuls ont différé. J'avoue que cette attitude ne m'inquiète pas ; elle semble la mieux conforme aux faits, tels que nous les révèlent l'histoire et l'ethnographie; et surtout elle me paraît plus féconde. Les zélateurs du progrès s'exposent à méconnaître, par le peu de cas qu'ils en font, les immenses richesses accumulées par l'humanité de part et d'autre de l'étroit sillon sur lequel ils gardent les yeux fixés; en surestimant l'importance d'efforts passés, ils déprécient tous ceux qu'il nous reste à accomplir. Si les hommes ne se sont jamais attaqués qu'à une besogne, qui est de faire une société vivable, les forces qui ont animé nos lointains ancêtres sont aussi présentes en nous. Rien n'est joué; nous pouvons tout reprendre. Ce qui fut fait et manqué peut être, refait : « L'âge d'or qu'une aveugle superstition avait placé derrière (ou devant) nous, est en nous". La fraternité humaine acquiert un sens concret en nous présentant dans la plus pauvre tribu notre image confirmée et une expérience dont, jointe à tant d'autres, nous pouvons nous assimiler les leçons. Nous retrouverons même à celles-ci une fraîcheur ancienne. Car, sachant que depuis des millénaires, l'homme n'est parvenu qu'à se répéter, nous accèderons à cette noblesse de la pensée qui consiste, par delà toutes les redites, à donner pour point de départ à nos réflexions la grandeur lndéfinissable des commencements." (Tristes Tropiques, Plon, éd.)