A quel niveau s'exprime donc cette "civilisation universelle" qui colonise l'ensemble des peuples de notre planète? En fait, nous pourrions distinguer trois à quatre étapes successives dans ce mouvement de "colonisation planétaire" qui s'intensifie depuis la fin du XXe siècle : la mise en place, économique, implicite, de la circulation mondiale des produits, des idées et des hommes; puis un sentiment flou d' "interdépendance" qui va croissant et gagne l'ensemble des relations humaines ou communautaires; un sentiment ambigu d'interdépendance planétaire et d'appréhension du monde comme une entité culturelle; enfin, une nouvelle appréhension de nos individualités et de nos vécus dans un monde désormais global, qui généralise, au-delà du sentiment de liberté et de créativité, un risque important de  simplification de nos pensées et de nos pratiques...

"The Parody" (2015) - Ronson Culibrina (1991) est un artiste philippin sensible au phénomène de la mondialisation et de la diaspora qui s'en suit, le voici qui déconstruit d'anciens maîtres philippins, tels que Fernando Amorsolo (1892-1972), pour devenir, fragment par fragment un témoin de la culture de consommation et des interactions entre le local et l'international. L'art visuel philippin est de ceux qui très tôt s'est attaché à incorporer mythologies traditionnelles asiatiques et occidentales, à l'image de Ronald Ventura (1973).

Enfin, troisième étape de cette "globalisation", le "souci de soi" est devenue inexorablement l'axe principal de développement de nos consciences individuelles, quelque soit notre nationalité, notre origine, notre culture, notre situation, notre place sur cette Terre,

un souci de soi qui se renforce et se médiatise en se nourrissant de plus en plus exclusivement de ces instances économiques et technologiques que fabriquent désormais tous les gouvernants du monde, politiques ou médiatiques, et que réclament tous les gouvernés dès lors qu'ils ont stabilisé cette toute première dimension fondamentale de toute humanité, le maintien de leurs conditions de vie et de reproduction. Nourrir ces conditions fondamentales de vie et de reproduction permet à tout être humain de s'enraciner socialement dans sa communauté immédiate, puis par la suite de gagner en transversalité sociale en développant la nécessité impérative d'être ce que nous pensons être, en surface : notre conscience n'a d'autre consistance que cette frontière charnelle et symbolique qui nous sépare de l'autre, la Selfie-mania. Un selfie par jour pendant une durée de vie moyenne produit ainsi 25000 selfies en une vie. Tous nos comportements sont alors orientés strictement à la seule satisfaction de cette image de soi et de notre corps, une mise en scène qui plonge dans nos expériences les plus intimes et façonne notre individualité tant vis-à-vis de nous-mêmes que des autres, proches ou lointains.

Le destin d'un selfie est d'aller nourrir un profil Facebook, Instagram ou Snapchat. Au-delà de nos différences dites culturelles, religieuses ou ethniques, c'est bien ce mécanisme de mise en scène de représentation de soi qui s'impose progressivement à l'ensemble des habitants de notre planète, se structurant selon un même logique, véhiculant les mêmes éléments, se nourrissant aux mêmes instances globales économiques et technologiques sur lesquelles s'édifient notre monde-planète. L'habitant de la planète-Terre partage désormais la même propension à privilégier cette fameuse marchandisation de la culture ou de l'esthétique, les mêmes structures médiatiques, supports ou contenus (marques, selfies, séries TV, évènements, attractions), les mêmes configurations d'activité et d'organisation (financières, multinationales, touristiques, ludiques..) : l'image de soi se nourrit de slogans, de marques et d'évènementiel, d'attraction et de valorisation, au détriment du contenu, du substantiel. Rien de nouveau certes, si ce n'est leur extrême généralisation, la planète entière reproduit des stéréotypes d'attitude et de consommation tout en maintenant ses particularités langagières et religieuses...
Mais, comme nous avons pu noter que le sentiment d'interdépendance, si confus soit-il, reste tributaire du contexte dans lequel il s'exprime, l'extériorisation de ce souci de soi et du niveau de conscience qu'il soutient, ne peut échapper à la superficialité de ses thématiques et comportements. Cette gigantesque mise en conscience du souci de soi, structurée par les réseaux et interfaces technologiques, couvre en effet notre planète et les habitants de ses cinq continents, homogénéise les comportements, les façons de penser et d'exister, démultiplie les évènements et risques, mais reste tributaire du contexte global ou local dans lequel elle s'exprime et peut à tout moment se rétracter. L'une des conséquences immédiates de cette apparente homogénéisation des comportements, de cette globalisation des stéréotypes comportementaux, est de nous rendre totalement aveugles envers ces inégalités sociales et économiques qui affectent tant les êtres humains que les nations, jamais les écarts de richesses et de conditions de vie n'auront été aussi importants et jamais ces écarts n'auront été autant occultés. 

Rapprocher les réflexions de Samuel Huntington et celles de Francis Fukuyama nous permet de préciser les quelques questions qui se font jour autour cette singulière reconstruction de soi dans un contexte d'intensification de la mondialisation. Les notions de "choc des civilisations" et de "lutte pour la reconnaissance" laissent augurer, au-delà des préoccupations à caractère économique ou politique, de profonds changements dans nos comportements et nos façons d'appréhender le monde et notre individualité, sans doute, quelque part, soit une forte homogénéisation et une terrible simplification de nos pensées et de nos actes, soit une inéluctable hétérogénéité qui requiert de chacun un colossal effort de compréhension mutuelle...

La "mondialisation" qui submerge notre planète est souvent décrite au travers de trois vagues successives, le XVIe siècle qui voit débuter les grandes découvertes et la circumnavigation (la Terre devient ronde), la révolution industrielle du XIXe qui modifie fondamentalement notre relation à l'espace et au temps (le téléphone, la machine à vapeur, le chemin de fer) et engage une véritable conquête impérialiste de nos ressources, puis le XXe qui contracte un peu plus cette relation espace-temps et voit se mondialiser et se libéraliser les marchés et le travail sous la formidable expansion des techniques de communication et d'information.
Les derniers freins à l'expansion de la "mondialisation" sont apparemment tombés en désuétude, notamment avec la fameuse disparition des idéologies (nazisme, fascisme, communisme, capitalisme) qui s'impose à la fin du XXe siècle, et l'acceptation par la planète entière de ce qui reste pourtant une idéologie à part entière, la libéralisation des échanges, des investissements, des flux de capitaux : l'interprétation n'en est pas faite en terme idéologique parce que, semble-t-il, imposé implicitement par le formidable développement des technologies de l'information.  

"Dans le monde qui naît, les relations entre États et groupes appartenant à différentes civilisations ne seront guère étroites, mais souvent plutôt antagonistes. Cependant, certaines relations intercivilisationnelles porteront plus au conflit que d'autres. Au niveau régional, les lignes de partage les plus violentes opposent l'islam et ses voisins orthodoxes, hindous, africains et chrétiens d'Occident. Au niveau planétaire, c'est la division prépondérante entre l'Occident et le reste du monde qui prédomine, les affrontements les plus intenses ayant lieu entre les musulmans et les sociétés asiatiques, d'un côté, et l'Occident, de l'autre. Les chocs dangereux à l'avenir risquent de venir de l'interaction de l'arrogance occidentale, de l'intolérance islamique et de l'affirmation de soi chinoise.
L'Occident est la seule parmi les civilisations à avoir eu un impact important et parfois dévastateur sur toutes les autres. La relation entre la puissance et la culture de l'0ccident et la puissance et les cultures des autres civilisations est ainsi une des clés du monde civilisationnel. Tandis que la puissance des autres civilisations s'accroît, l'attrait que présente la culture occidentale s'estompe, et les non-Occidentaux prennent confiance dans leurs cultures indigènes et s'impliquent plus en elles. Le problème central dans les
relations entre l'Occident et le reste du monde est par conséquent la discordance entre les efforts de l'Occident - en particulier de l'Amérique - pour promouvoir une culture occidentale universelle et son aptitude déclinante pour ce faire.
La chute du communisme a exacerbé ce phénomène en renforçant en Occident l'idée que son idéologie démocrate libérale aurait triomphé globalement et donc serait universellement valide. L'Occident, en particulier les États-Unis, qui ont toujours été une nation missionnaire, croit que les non-Occidentaux devraient adopter les valeurs occidentales, la démocratie, le libre-échange, la séparation des pouvoirs, les droits de l'homme, l'individualisme, l'État de droit, et conformer leurs institutions à ces valeurs. Des
minorités embrassent ces valeurs et les défendent au sein d'autres civilisations, mais l'attitude dominante à leur égard dans les cultures non-occidentales va plutôt du scepticisme au rejet. Ce qui semble de l'universalisme aux yeux de l'Occident passe pour de l'impérialisme ailleurs.
L'Occident s'efforce et s'efforcera à l'avenir de maintenir sa position prééminente et de défendre ses intérêts en les présentant comme ceux de la "communauté mondiale". Cette expression est un euphémisme collectif (qui remplace "le monde libre") censé donner une légitimité globale aux actions qui reflètent en fait les intérêts des États-Unis et des autres puissances occidentales. L'Occident tente, par exemple, d'intégrer les économies des sociétés non occidentales dans un système économique global qu'il domine. Il défend ses intérêts économiques par l'intermédiaire du FMI et des autres institutions économiques internationales, et cherche à imposer aux autres nations les politiques économiques qu'il pense adaptées. N'importe quel sondage effectué chez les non-Occidentaux montrerait que les ministres des Finances et certaines autres personnes sont favorables au FMI, mais que presque tout le monde lui est défavorable et reprendrait à son compte la façon dont Georgi Arbatov décrit les fonctionnaires du FMI : "des néobolcheviques qui aiment exproprier les autres de leur argent, imposer des règles non démocratiques et étrangères de conduite économique et politique, et renforcer la liberté économique".
Les non-Occidentaux n'hésitent pas non plus à montrer du doigt le fossé qui sépare les principes et les actions des Occidentaux. Les prétentions à l'universalisme n'empêchent pas l'hypocrisie, le double langage, les exceptions. On défend la démocratie mais pas si elle porte au pouvoir les fondamentalistes islamistes ; on prêche la non-prolifération pour l'Iran et l'Irak mais pas pour Israël ; le libre-échange est l'élixir de la croissance économique mais pas pour l'agriculture; les droits de l'homme représentent un problème en Chine mais pas en Arabie Saoudite ; une agression contre le Koweït riche en pétrole est repoussée avec vigueur mais pas les assauts contre les Bosniaques qui n'ont pas de pétrole. Le double langage dans la pratique va de pair avec des principes universels.
Parvenues à l'indépendance politique, les sociétés non occidentales veulent se libérer dela domination économique, militaire et culturelle de l'Occident. Les sociétés d'Extrême-Orient sont en passe de rivaliser économiquement avec l'Occident. Les pays asiatiques et islamiques comptent sur des coupes dans les budgets militaires de l'Occident pour parvenir à son niveau. Les aspirations universelles de la civilisation occidentale, la puissance relative déclinante de l'Occident et l'affirmation culturelle de plus en plus forte des autres civilisations suscitent des relations généralement difficiles entre l'Occident et le reste du monde. Leur nature et leur degré d'antagonisme varient cependant considérablement et se décomposent en trois catégories. Avec ses civilisations rivales, l'islam et la Chine, l'Occident risque d'entretenir des rapports très tendus et même souvent très conflictuels. Ses relations avec l'Amérique latine et l'Afrique, civilisations plus faibles et dans une certaine mesure dépendantes vis-à-vis de lui, impliqueront des conflits moins forts, en particulier avec l'Amérique latine. Les relations de la Russie, du Japon et de l'Inde avec l'Occident risquent, quant à elles, de se situer entre ces deux autres groupes. Elles impliqueront à la fois de la coopération et des conflits selon que ces États phares s'aligneront sur les civilisations rivales de l'0ccident ou se caleront sur lui. Ce sont des civilisations qui hésitent entre l'Occident, d'un côté, et les civilisations islamique et chinoise, de l'autre.
L'islam et la Chine incarnent de grandes traditions culturelles très différentes de celle de l'0ccident et à leurs yeux infiniment supérieures. Leur puissance et leur confiance en elles vis-à-vis de l'Occident augmentent ; les conflits entre leurs valeurs, leurs intérêts et ceux de l'Occident se multiplient et deviennent plus intenses. Parce que l'islam n'a pas d'Etat phare, ses relations avec l'Occident varient grandement selon les pays. Depuis les années soixante-dix, cependant, un courant antioccidental s'est développé, marqué par la montée du fondamentalisme, le remplacement à la tête des pays musulmans de gouvernements pro-occidentaux par des gouvernements antioccidentaux, l'apparition d'une quasi-guerre entre certains groupes islamiques et l'Occident, et l'affaiblissement des liens de sécurité datant de la guerre froide entre certains Etats musulmans et les Etats-Unis. Nonobstant les différences sur des problèmes particuliers, la question fondamentale porte sur le rôle que joueront ces civilisations vis-à-vis de l'Occident pour façonner le monde de demain. Les institutions globales, les rapports de force et la politique et l'économie des nations au XXIe siècle refléteront-ils les valeurs et les intérêts de l'Occident ou bien seront-ils façonnés par ceux de l'islam et de la Chine ?

La théorie réaliste des relations internationales prédit que les États phares des civilisations non occidentales devraient se rapprocher pour contrebalancer la puissance dominante de l'Occident. Dans certaines régions, c'est ce qui s'est passé. Cependant, une coalition antioccidentale généralisée semble peu probable dans un avenir proche. Les civilisations islamique et chinoise diffèrent fondamentalement en termes de religion, de culture, de structure sociale, de traditions, de vie politique et de présupposés à la base de leur mode de vie. Intrinsèquement, elles ont sans doute chacune beaucoup moins en commun avec l'autre qu'avec la civilisation occidentale. Pourtant, en politique, un ennemi commun crée des intérêts communs. Les sociétés islamique et chinoise qui regardent l'0ccident comme leur adversaire ont ainsi des raisons de coopérer entre elles contre lui, à l'instar des Alliés et de Staline contre Hitler. Cette coopération se manifeste dans des domaines très variés, notamment les droits de l'homme, l'économie, l'armement, en particulier les armes de destruction massive et les missiles, et ce pour contrebalancer la supériorité de l'Occident dans le domaine conventionnel. Au début des années quatre-vingt-dix, une "filière islamo-confucéenne" s'est mise en place entre la Chine et la Corée du Nord, d'un côté, et à des degrés divers le Pakistan, l'Iran, l'Irak, la Syrie, la Libye et l'Algérie, de l'autre, pour s'opposer à l'Occident dans ces domaines.
Les problèmes qui divisent l'Occident et ces sociétés sont de plus en plus importants sur la scène internationale. Trois d'entre eux concernent les efforts de l'Occident primo pour préserver sa supériorité militaire grâce à une politique de non-prolifération et de contre-prolifération à l'égard des armes nucléaires, biologiques et chimiques, et des moyens de les utiliser; secundo pour promouvoir les valeurs et les institutions occidentales en pressant les autres sociétés de respecter les droits de l'homme tels qu'ils sont conçus en Occident et d'adopter la démocratie à l'occidentale ; tertio pour protéger l'intégrité culturelle, sociale et ethnique des sociétés occidentales en restreignant le nombre de non-Occidentaux admis comme immigrés ou comme réfugiés. Dans ces trois domaines, l'Occident a éprouvé des difficultés à défendre ses intérêts contre ceux des sociétés non occidentales, et cela continuera à l'avenir..." (traduction Odile Jacob, 1997)

"Cet ouvrage, je tiens à le préciser, vise à défendre l'importance de la culture anglo-protestante, et non celle des Anglo-protestants. L'une des réussites les plus remarquables de l'Amérique, la plus remarquable peut-être d'entre toutes, est qu'elle a éliminé les composantes raciales et ethniques qui, dans l'histoire, ont été essentielles à la construction de son identité, pour devenir une société multi-ethnique et multiraciale dans laquelle les individus doivent être jugés en fonction de leurs mérites. Si cette réussite  été possible, c'est à mes yeux grâce à l'attachement de générations successives d'Américains à la culture anglo-protestante et au Credo des colons fondateurs. Si cet attachement perdure, l'Amérique restera l'Amérique bien longtemps après que les descendants WASP de ses fondateurs seront devenus une petite minorité sans influence. C'est cette Amérique-là que je connais et que j'aime. C'est aussi comme le montrent les faits exposés au fil de ces pages, l`Amérique qu'aiment et que veulent la plupart des Américains..." 

Fukuyama s'interroge sur ce qui peut constituer le moteur de cette histoire humaine qui nous entraîne inéluctablement vers cette aspiration fondamentale à la démocratie. Deux forces puissantes semblent à l'oeuvre, la propension à satisfaire nos désirs incessants à travers un processus économique rationnel, et surtout la "lutte pour la reconnaissance" (the desire for recognition), ou "thymos", reconnaissance de notre statut social et de notre individualité.
"Le désir de reconnaissance -ou thymos - peut ainsi fournir le maillon manquant entre l'économie et la politique libérales, qui faisait défaut à l'explication économique de la deuxième partie. Le désir et la raison sont ensemble suffisants pour expliquer le processus d'industrialisation et une bonne partie de la vie économique plus généralement. Mais ils ne sauraient expliquer l'aspiration à la démocratie libérale, qui naît en dernière analyse du thymos, de cette partie de l'âme qui exige la reconnaissance. Les changements sociaux qui accompagnent l'industrialisation poussée - en particulier l'éducation universelle - paraissent libérer une exigence certaine de reconnaissance qui n'existait pas auparavant chez les gens plus pauvres et moins éduqués. Le niveau de vie s'élevant, les populations devenant de plus en plus cosmopolites et de mieux en mieux éduquées, et la société dans son ensemble réalisant une plus grande égalité des conditions, les gens ont commencé à réclamer non pas simplement davantage de pouvoir, mais aussi la reconnaissance de leur statut. Si les gens n'étaient rien de plus que désir et raison, ils se contenteraient de vivre dans des États autoritaires consacrés à l'économie de marché, comme l'Espagne sous Franco, la Corée du Sud ou le Brésil du temps des colonels. Mais ils ont aussi une composante "thymotique" dans leur estime d'eux-mêmes et cela les pousse à réclamer des gouvernements démocratiques qui les traitent en adultes et non plus en enfants, et qui reconnaissent leur autonomie d'individus libres. Si le communisme est actuellement supplanté par la démocratie libérale, c'est parce que l'on a compris qu'il ne procurait qu'une forme très imparfaite de reconnaissance. Comprendre l'importance de ce désir de reconnaissance comme moteur de l'histoire nous permet alors de réinterpréter bon nombre de phénomènes qui nous paraissent familiers comme la culture, la religion, le travail, le nationalisme et la guerre. La quatrième partie s'efforce de le faire et de projeter dans le futur certaines des trajectoires différentes que le désir de reconnaissance révélera. Un croyant religieux, par exemple, recherche la reconnaissance de ses croyances ou de ses dieux particuliers, cependant qu'un nationaliste cherchera la reconnaissance pour son groupe linguistique, culturel ou ethnique particulier. Ces deux formes de reconnaissance sont moins rationnelles que la reconnaissance universelle de l'État libéral, parce qu'elles sont fondées sur des distinctions arbitraires entre sacré et profane, ou entre groupes sociaux humains. Pour cette raison, religion, nationalisme et « culture » - c'est-à-dire l'ensemble des habitudes et coutumes éthiques d'un peuple au sens large - ont été traditionnellement interprétés comme des obstacles à l'établissement d'institutions démocratiques réussies et d'économies de marché libres.
Pourtant, la réalité est beaucoup plus compliquée, car le succès de la politique et de l'économie libérales repose fréquemment sur des formes irrationnelles de reconnaissance que le libéralisme était précisément supposé abolir ou dépasser. Pour que la démocratie fonctionne, les citoyens ont besoin de développer une fierté irrationnelle dans leurs propres institutions démocratiques; ils doivent également développer ce que Tocqueville appelait l'«art de l'association», qui réside dans l'attachement orgueilleux à de petites communautés. Ces communautés sont fréquemment fondées sur la religion, le caractère ethnique, ou d'autres formes de reconnaissance qui sont très éloignées de la reconnaissance universelle sur laquelle l'État libéral est précisément fondé. La même remarque vaut pour l'économie libérale. Dans la tradition économique libérale de l'Occident, le travail est traditionnellement compris comme une activité essentiellement déplaisante, entreprise seulement en vue de satisfaire les désirs et de soulager les peines de l'homme. Mais dans certaines cultures à forte éthique laborieuse, telles que celle des «entrepreneurs» protestants qui ont créé le capitalisme européen, ou encore celle des élites qui ont modernisé le Japon après l'avènement de l'ère Meiji, le travail a été
compris comme moyen de reconnaissance. A l'heure actuelle l'éthique du travail dans de nombreux pays asiatiques n'est pas tant soutenue par des incitations matérielles que par la reconnaissance procurée en fonction de ce travail par les groupes sociaux imbriqués sur lesquels reposent ces sociétés. Ce phénomène suggère que l'économie libérale ne réussit pas simplement sur la base des principes libéraux, mais requiert également des formes irrationnelles de thymos.
La lutte pour la reconnaissance nous permet d'accéder aussi à la nature de la politique internationale. Le désir de reconnaissance qui entraîne à l'origine les combattants primitifs dans une bataille â mort pour le seul prestige conduit logiquement à l'impérialisme et à l'empire du monde. La relation du maître et de l'esclave au niveau domestique trouve naturellement sa réplique au niveau des États, où les nations dans leur ensemble cherchent la reconnaissance et entrent dans des conflits sanglants pour la suprématie. Le nationalisme, forme moderne - quoique non totalement rationnelle - de reconnaissance, a constitué le véhicule de cette lutte durant les siècles passés et la source des plus violents conflits de notre temps. C'est le monde de la «politique des puissances» tel que le décrivent les «réalistes» en politique étrangère, comme Henry Kissinger.

Mais si la guerre est fondamentalement provoquée par le désir de reconnaissance, il serait logique que la révolution libérale - qui abolit la relation du maître et de l'esclave en faisant des anciens esclaves leurs propres maîtres - eût des effets similaires sur les relations entre les États. La démocratie libérale remplace le désir irrationnel d'être reconnu comme plus grand que d'autres par le désir rationnel d'être reconnu comme leur égal. Un monde constitué de démocraties libérales devrait donc connaître beaucoup moins d'occasions de guerres puisque toutes les nations y reconnaîtraient réciproquement leur légitimité mutuelle. L'évidence empirique témoigne de fait que depuis deux cents ans, les démocraties libérales ne se comportent pas de manière impérialiste les unes envers les autres, même si elles sont parfaitement capables de faire la guerre à des États qui ne sont pas des démocraties et qui ne partagent pas leurs valeurs fondamentales.
Le nationalisme est actuellement en plein essor dans des régions comme l'Europe de l'Est et l'Union soviétique, où l'on a longtemps refusé aux divers peuples leur identité nationale; même dans les plus vieilles et les plus calmes des nations, le nationalisme est en train d'évoluer. L'exigence de reconnaissance nationale en Europe de l'Ouest a été domptée et rendue compatible avec la reconnaissance universelle, un peu comme la religion il y a trois ou quatre siècles.
La cinquième et dernière partie de ce livre pose enfin la question de la "fin de l'Histoire" et de la créature qui naît à la fin, le «dernier homme». Au cours de la discussion qui suivit l'article du National Interest, beaucoup ont pensé que la possibilité de la fin de l'Histoire tournait en fait autour de la question suivante : y avait-il visiblement dans le monde actuel des alternatives viables à la démocratie libérale? La controverse se déchaîna aussi sur d'autres questions: le communisme était-il vraiment mort? la religion ou l'ultra-nationalisme pouvaient-ils revenir en force? etc.. Mais la question la plus sérieuse et la plus profonde concerne la bonté de la démocratie libérale en elle-même, et pas seulement de savoir si elle réussira ou non à triompher de ses rivales actuelles. En supposant que la démocratie libérale soit pour l'instant à l'abri d'ennemis extérieurs, pouvons-nous affirmer que des sociétés démocratiques réussies pourraient le rester indéfiniment? Ou bien la démocratie libérale est-elle la proie de sérieuses contradictions internes, contradictions si graves qu'elles finiront par ruiner le système politique qu'elle constitue?" (traduction Flammarion, D-A. Canal, 1992)

Works: Rush hours (1968), Union Meeting (1970), Bus Stop (2010), Foreclosure (2011), Unemployed on line (2013), War Pieta (2013), Pat Shirtless (2013)...

Mario de Andrade (1893-1945) a écrit son roman "Macunaíma" en une semaine en 1928, sans référence à aucune tradition littéraire et en ingurgitant nombre d'éléments des cultures indigènes brésiliennes : son "héros sans aucun caractère" (heroi sem nenhum carater), né dans l'obscurité de la jungle, peut à volonté changer son âge, sa race, sa situation géographique, en fonction de ses objectifs et des obstacles à surmonter, le tout écrit dans un langage que l'on jugera trop obscène pour être pris au sérieux...

Pour reprendre les propose de la Pensée Métisse, "le Mexique espagnol offre des pistes précieuses. Les fresques réalisées par les artistes indigènes sur les murs des couvents, les chants et les fêtes qu'ils ont adaptés à la mode européenne, les plans de ville qu'ils ont dessinés à la demande des conquérants : tous ces témoignages, où l'inspiration indienne est indissociable de l'influence occidentale, illustrent la naissance d'une "pensée métisse". Serge Gruzinski nous en propose une magistrale exploration, en montrant comment des sierras du Mexique à la Florence des Médicis, des films de Greenaway au cinéma de Hong Kong, les idées, les arts et les cultures n'ont cessé, par delà les frontières, de se mélanger..."