Le XVIIIe siècle n'a pas seulement posé et, dans une certaine mesure, élucidé les problèmes qui concernent l'origine, la nature et les lois de développement des sociétés humaines comme des espèces naturelles. Mais, suivant en cela la voie ouverte par Locke, ce XVIIe va s'attacher à scruter, par une analyse la plus précise possible et grâce aux ressources de la seule expérience interne, les fondements, l'étendue et la certitude de nos connaissances, en les rapportant constamment à leur origine, à leur nature et à leur développement dans l'esprit humain, sans se préoccuper des choses que notre sonde ne peut atteindre et qui excèdent la portée de l'entendement.

La première question, selon Locke, qui se pose, à qui examine tout ce qui est l'objet de notre entendement lorsque nous pensons, est de savoir comment l'homme vient à avoir toutes ces idées (II, 1), la source d'où l'entendement les tire, par quels moyens et par quelles opérations elles peuvent venir à l'esprit, et enfin, Locke termine par où, selon Berkeley, il aurait dû commencer, - ce que représentent et signifient les mots dont on fait usage pour les désigner (III, 1).

C'est sous cette forme que le problème s'est posé à Berkeley, comme à Hume, à Condillac et aux idéologues, avec cette différence, cependant, que Berkeley transfère aux idées le problème de la signification que Locke ne s'était explicitement posé qu'à propos des mots; ce qui l'amène à considérer les idées elles-mêmes et toutes les opérations et les produits de la pensée comme des signes, bref comme un langage dont il faudra tâcher de déceler celui qui nous le tient et chercher ce qu'il désigne, représente et signifie dans la réalité des choses et non pas seulement dans notre esprit et dans l'esprit des autres hommes : problème que Locke écarte, à propos de la signification des mots, comme une source d'obscurité et de confusion inévitable (III, 2, 5), pour s'en tenir à la convenance et disconvenance des idées entre elles, en reconnaissant toutefois que l'existence réelle et actuelle y est incluse, en sorte que nous pouvons connaître notre propre existence par intuition, l'existence de Dieu par démonstration et celle des autres hommes par sensation (IV, 9-11), mais sans que ces inférences soient proprement fondées dans son système de la connaissance. 

Pour Berkeley, au contraire, ce problème de la réalité ou de l'existence est le problème central qui commande toutes ses spéculations et les mène à une fin, métaphysique et plus spécifiquement religieuse, qui en était le principe secret, et qui se situe à une profondeur que nos sondes, assurément, ne peuvent atteindre, mais dont elles nous décèlent l'existence.

Par là Berkeley, parti de l'empirisme de Locke, le dépasse singulièrement, comme il dépasse toute son époque, et il apparaît au XVIIIe siècle, parmi les philosophes des lumières, le seul philosophe digne de ce nom, et un métaphysicien dont l'intuition ne le cède en rien à celle des plus grands...

La philosophie de Berkeley, un empirisme immatérialiste, critique tout à la fois envers Locke et le rationalisme, doublé d'un nominalisme qui mène droit à une théorie originale de la signification? 

On a beaucoup discuté sur le sens qu'il convient d'attribuer à la philosophie de Berkeley, sur son inspiration, sa nature, son unité, les influences dont elle témoigne, l'évolution de la pensée qu'elle reflète. Dans l'histoire des systèmes, qui n'en retient à l'ordinaire que la partie négative, Berkeley fait figure d'immatérialiste, ou, si l'on veut, d'idéaliste renforcé, et, par sa négation de la substance matérielle, il aurait préparé les voies à la théorie de Hume, qui applique à l'esprit, ou à la substance spirituelle, la même critique radicale que Berkeley avait appliquée à la matière. Mais c'est là travestir sa doctrine, c'est méconnaître l'intention profonde et le développement de sa pensée, du "Traité concernant les Principes de la connaissance humaine" (1710) et des "Dialogues entre Hylas et Philonoüs" (1713) à la "Siris" (1744) qui nous la livre dans son intégrité et sa pureté. Celui qui étudie attentivement l'œuvre de Berkeley dans son développement, ainsi qu'il le demande lui-même, ne peut manquer d'observer qu'il est passé de l'empirisme au rationalisme, du nominalisme au réalisme, du déisme au théisme, voire au théocentrisme, bref de Locke à Malebranche et à Platon. 

Premiers éléments du développement de sa doctrine : Berkeley a non seulement réintégré, l'universel, non l'abstrait, dans le système du savoir (Traité, introduction, § 12-15), mais a ajouté à la connaissance des choses ou objets sensibles par les idées, la connaissance de l'esprit et des opérations de l'esprit par des notions génératrices du savoir véritable, dont la "Siris" montre qu'elles sont fondées in re dans l'Esprit infini. Cf de même la seconde édition du Traité (1734) et dans l'Alciphron...

Quelle est l'intuition profonde d'où procède et qu'exprime la doctrine de Berkeley? Une intuition, qui fait s'entrepénétrer, ainsi que l'a montré Bergson (L'intuition philosophique, conférence faite au Congrès de philosophie de Bologne le 10 avril 1911, rééditée dans La Pensée et le Mouvant, p. 143-153), les quatre thèses fondamentales de sa philosophie, idéalisme immatérialiste, nominalisme, spiritualisme volontariste, théisme, mais qui est quelque chose, tout à la fois, de beaucoup plus subtil, de plus concret et de plus précis : on la trouverait dans l'image médiatrice où la matière nous est présentée comme "une mince pellicule transparente située entre l'homme et Dieu", et qui, selon le cas, nous permet ou nous empêche d'apercevoir Dieu au travers. Cette pellicule, pour la plupart, forme écran; elle leur cache Dieu, les détourne de Lui, et soustrait à la Providence les affaires du monde. Mais ils ne s'aperçoivent pas, écrit-il dans l'Introduction au Traité, qu'ils ont soulevé la poussière et se plaignent ensuite de ne pas voir.

La tâche du philosophe, celle que Berkeley se propose dès le principe, sera donc d'écarter le brouillard ou le voile des mots et des idées abstraites, pour nous ramener au sens de la réalité, au sens de l'existence, qui, derrière tout ce que nous percevons, imaginons ou pensons, derrière tous les phénomènes de la nature, nous fera découvrir l'Agent actif qui en est la cause, Dieu....

LA THEORIE DE LA VISION - LA PERCEPTION DE LA DISTANCE.

"1. — Mon dessein est de montrer la façon dont nous percevons par la vue la distance, la grandeur et la situation des objets. C'est aussi d'examiner la différence qu'il y a entre les idées de la vue et du toucher et de rechercher s'il y a quelque idée commune à ces deux sens. [En traitant de tout ceci, ceux qui ont écrit sur l'optique sont partis, à ce qu'il me semble, de principes erronés.]

2. - — Il est, je crois, admis par tout le monde que la distance, en soi et immédiatement, ne peut être vue. Car, la distance étant une ligne de direction perpendiculaire à l'œil, elle ne projette qu'un point unique sur le fond de l'œil, et ce point demeure invariablement le même, que la distance augmente ou diminue.

3. — Il est également reconnu, je crois, que l'estimation que nous faisons de la distance des objets très éloignés est plutôt un acte de jugement fondé sur l'expérience qu'un acte des sens. Par exemple, quand je perçois un grand nombre d'objets intermédiaires, tels que des maisons, des champs, des rivières et autres choses semblables, que je sais par expérience occuper un espace considérable.

j'en tire ce jugement ou cette conclusion que l'objet que je vois au delà de ceux-ci est situé à une grande distance. D'autre part, quand un objet m'apparaît comme faible et petit alors que je sais par expérience qu'il apparaît, à une courte distance, comme fort et grand, je conclus à l'instant qu'il est loin. C'est là, évidemment, le résultat de l'expérience; sans elle, de la faiblesse et de la petitesse, je n'aurais rien induit du tout touchant la distance des objets.

4. — Mais quand un objet est placé à une distance assez proche pour qu'il y ait un rapport appréciable entre l'intervalle des deux yeux et cette distance, l'opinion des savants est que les deux axes optiques (nous écartons l'hypothèse suivant laquelle nous ne verrions qu'avec un œil à la fois) convergeant vers l'objet, y font un angle, par le moyen duquel, selon qu'il est plus grand ou plus petit, l'objet est perçu comme plus proche ou plus éloigné.

5. — Entre cette façon d'évaluer la distance et la précédente, il y a une différence notable : en effet, tandis qu'il n'y avait pas de connexion nécessaire apparente entre une petite distance et une image grande et forte, ou entre une grande distance et une image petite et faible, une connexion très nécessaire apparaît ici entre un angle obtus et une courte distance, un angle aigu et une plus longue distance. Cela ne dépend pas le moins du monde de l'expérience, mais chacun peut évidemment savoir, avant de l'avoir constaté expérimentalement, que, plus le point de rencontre des axes optiques sera proche, plus l'angle compris entre eux sera grand, et que, plus il sera éloigné, plus l'angle compris entre eux sera petit.

6. — Il y a une autre méthode, mentionnée dans les ouvrages d'optique, pour expliquer la manière dont nous jugerions des distances par rapport auxquelles la largeur de la pupille a une grandeur appréciable : c'est la plus ou moins grande divergence des rayons qui, partis du point visible, tombent sur la pupille; on juge le plus rapproché le point qui est vu par les rayons les plus divergents, le plus éloigné, celui qui est vu par les rayons les moins divergents, et ainsi de suite, la distance apparente augmentant à mesure que la divergence des rayons décroît, jusqu'à ce qu'à la fin elle devienne infinie quand les rayons qui tombent sur la pupille sont sensiblement parallèles. Et c'est de cette manière, dit-on, que nous percevons la distance quand nous ne regardons qu'avec un seul œil.

7. — Dans ce cas encore il est évident que nous ne devons rien à l'expérience; car c'est une vérité certaine et nécessaire, que, plus les rayons directs tombant sur l'œil approchent du parallélisme, plus est éloigné leur point d'intersection, c'est-à-dire le point visible d'où ils émanent.

8. — Maintenant, quoique les explications rapportées ici sur la façon dont nous percevons par la vue les courtes distances soient reçues pour vraies, et que, en conséquence, on en fasse usage pour déterminer la position apparente des objets, elles ne m'en paraissent pas moins très peu satisfaisantes; et cela pour les raisons suivantes :

9. — [1°] Il est évident que, toutes les fois que l'esprit ne perçoit pas une idée immédiatement et par elle- même, il doit la percevoir par le moyen de quelque autre idée. Ainsi, par exemple, les passions qui sont dans l'esprit d'un autre me sont invisibles par elles-mêmes. Je puis néanmoins les percevoir par la vue, non pas sans doute immédiatement, mais au moyen de la coloration qu'elles produisent sur la physionomie. Nous voyons souvent la honte ou la crainte dans les regards d'un homme en percevant les changements de son visage qui rougit ou pâlit.

10. — En outre, il est évident qu'une idée qui n'est pas perçue elle-même ne peut être pour moi le moyen de percevoir une autre idée. Si je ne perçois pas la rougeur ou la pâleur du visage d'un homme elles-mêmes, il est impossible que je perçoive par elles les passions qui sont dans son esprit.

11. — Or, d'après le paragraphe 2, il est évident que la distance est imperceptible dans sa nature propre, et cependant elle est perçue par la vue. Il reste donc que cette perception soit donnée par le moyen de quelque autre idée perçue elle-même immédiatement dans l'acte de la vision.

12. — Mais ces lignes et ces angles, par le moyen desquels quelques personnes prétendent expliquer la perception de la distance, ne sont eux-mêmes nullement perçus et, à vrai dire, ceux à qui l'optique n'est point familière, n'y ont jamais pensé. Je fais appel à l'expérience du premier venu. Est-ce qu'à la vue d'un objet il en évalue la distance d'après la grandeur de l'angle formé par la rencontre des deux axes optiques? Ou pense-t-il jamais à la divergence plus ou moins grande des rayons qui arrivent d'un point sur notre pupille?

Et même, ne lui serait-il point parfaitement impossible de percevoir par les sens les différents angles suivant lesquels les rayons, d'après leur plus ou moins grande divergence, viennent frapper l'œil? Chaque homme est lui-même le meilleur juge de ce qu'il perçoit ou non. En vain me dira-t-on que je perçois certaines lignes et certains angles qui introduisent dans mon esprit les diverses idées de distance, tant que .je n'aurai moi-même conscience de rien de semblable.

13. — Ainsi, puisque ces angles et ces lignes ne sont pas eux-mêmes perçus par la vue, il résulte du § 10 que l'esprit ne juge point par eux de la distance des objets.

14. — [2°] La vérité de cette assertion sera encore plus évidente, si l'on considère que ces lignes et ces angles n'ont pas d'existence réelle dans la nature, puisqu'ils ne sont qu'une hypothèse imaginée par les mathématiciens et introduite par eux en optique, afin de pouvoir traiter de cette science selon une méthode géométrique.

13. — La [troisième et] dernière raison que je donnerai pour rejeter cette théorie, c'est que, lors même qu'on accorderait l'existence réelle de ces angles optiques, etc., et la possibilité pour l'esprit de les percevoir, ces principes ne se trouveraient pas encore suffisants pour expliquer les phénomènes de distance, comme on le montrera ci-après.

16. — Maintenant, puisqu'on a déjà montré que l'idée de distance est suggérée à l'esprit par l'intermédiaire de quelque autre idée qui, elle, est perçue dans l'acte même de la vision, il nous reste à chercher quelles sont les idées ou les sensations accompagnant la vision auxquelles nous pouvons supposer que soient liées les idées de distance et par lesquelles elles s'introduisent dans l'esprit. — D' abord il est certain par expérience que, quand nous regardons des deux yeux un objet rapproché, selon qu'il s'approche ou s'éloigne de nous, nous modifions la disposition de nos yeux, en diminuant ou en augmentant l'intervalle des pupilles. Cette disposition ou ce mouvement des yeux est accompagné d'une sensation, et c'est celle-ci, me semble-t-il, qui, dans ce cas, introduit dans l'esprit l'idée d'une distance plus ou moins grande.

17. — Ce n'est pas qu'il y ait aucune connexion naturelle ou nécessaire entre la sensation que nous percevons en tournant les yeux et une distance plus ou moins grande. Mais, parce que l'esprit a trouvé, par une expérience constante, que les sensations différentes correspondant aux dispositions différentes des yeux sont accompagnées chacune d'un degré différent de distance dans l'objet, il s'est formé une connexion ordinaire ou habituelle entre ces deux sortes d'idées : de sorte que l'esprit ne perçoit pas plus tôt la sensation provenant de la façon différente dont il tourne les yeux afin d'amener les pupilles plus près ou plus loin l'une de l'autre, qu'il perçoit du même coup l'idée différente de distance qu'il avait accoutumé d'unir à cette sensation. Tout de même que, si l'on entend un certain son, l'idée que l'habitude avait liée à ce son est immédiatement suggérée à l'entendement.

18. — Et je ne vois pas comment je pourrais facilement me tromper sur ce point. Je sais évidemment que la distance n'est pas perçue d'elle-même, — que, par conséquent, elle doit être perçue par le moyen de quelque autre idée, laquelle est perçue immédiatement et varie avec les différents degrés de la distance. Je sais aussi que la sensation provenant du mouvement des yeux est perçue immédiatement, d'elle-même, et que les divers degrés de cette sensation sont associés avec des distances différentes qui ne manquent jamais de les accompagner dans mon esprit, lorsque je vois distinctement, avec les deux yeux, un objet dont la distance est assez petite pour que, par rapport à elle, l'intervalle des deux yeux ait une grandeur notable.

19. — C'est, je le sais, une opinion reçue qu'en modifiant la disposition des yeux, l'esprit perçoit si l'angle des axes optiques, ou les angles latéraux compris entre l'intervalle des yeux et les axes optiques, deviennent plus grands ou plus petits, et que, en conséquence, par une sorte de géométrie naturelle, il juge que leur point d'intersection est plus proche ou plus éloigné. Mais je suis convaincu par ma propre expérience qu'il n'en est pas ainsi, puisque je n'ai pas conscience de faire servir à rien de pareil la perception que j'éprouve en tournant les yeux. Et, pour moi, porter ces jugements et en tirer ces conclusions, sans savoir que je le fais, me semble chose absolument incompréhensible.

20. — De tout cela il suit que le jugement que nous portons sur la distance d'un objet regardé avec les deux yeux est entièrement le résultat de l'expérience. Si nous n'avions pas constamment trouvé que certaines sensations, provenant de la disposition diverse des yeux, accompagnaient certains degrés d'éloignement, nous ne pourrions jamais en tirer ces jugements instantanés sur la distance des objets; pas plus que nous ne prétendrions juger des pensées d'un homme en lui entendant prononcer des mots que nous n'aurions jamais entendus auparavant.

21. — En second lien, un objet placé à une certaine distance de l'œil, distance à l'égard de laquelle la largeur de la pupille comporte une proportion appréciable, se voit plus confusément quand on le rapproche, lit, plus on le rapproche, plus son image devient confuse. Et, comme on éprouve constamment qu'il en est ainsi, il se forme dans l'esprit une connexion habituelle entre les divers degrés de confusion et de distance, une plus grande confusion impliquant toujours une moindre distance, et une moindre confusion une plus grande distance de l'objet.

22. — Cette image confuse de l'objet semble donc être l'intermédiaire par lequel l'esprit juge de la distance, dans les cas où ceux qui ont écrit sur l'optique avec le plus d'autorité veulent qu'il en juge par la divergence différente des rayons émanant d'un point lumineux et frappant la pupille. Personne, je crois, ne prétendra voir ou sentir ces angles imaginaires que l'on suppose formés par les rayons suivant leurs diverses inclinaisons sur l'œil. Mais personne ne peut s'empêcher de voir si l'objet apparaît plus ou moins confus. La conséquence manifeste de cette démonstration est donc que l'esprit se sert, non pas de la plus ou moins grande divergence des rayons, mais de la plus ou moins grande confusion de l'image pour déterminer par là la position apparente d'un objet.

23. — Et il ne sert à rien de dire qu'il n'y a pas de connexion nécessaire entre une vision confuse et une distance grande ou petite. Car je demande à qui l'on voudra quelle connexion nécessaire il voit entre la rougeur et la honte. Et cependant il n'a pas plus tôt vu cette couleur apparaître sur le visage d'un homme que se présente à son esprit l'idée de cette passion, dont on a observé que la rougeur était accompagnée.

J4. — Ce qui paraît avoir égaré en cette matière ceux qui traitent de l'optique, c'est qu'ils imaginent que les hommes jugent de la distance connue ils font d'une conclusion mathématique. Entre cette conclusion et les prémisses, à la vérité, il est absolument indispensable qu'il existe une connexion apparente, nécessaire; mais il en va tout autrement dans les jugements instantanés qu'on porte sur la distance. On ne saurait croire que les animaux, les enfants, ou même les gens adultes et raisonnables, toutes les fois qu'ils perçoivent qu'un objet s'approche ou s'éloigne d'eux, le fassent en vertu d'une démonstration géométrique.

25. — Pour qu'une idée en puisse suggérer une autre à l'esprit, il suffira qu'on ait observé qu'elles s'accompagnent, sans aucune démonstration de la nécessité de leur coexistence, ou sans qu'il soit besoin de savoir quelle raison les fait coexister ainsi. Il y a de ce fait d'innombrables exemples et personne ne peut les ignorer.

26. — Ainsi, une image plus confuse ayant été constamment accompagnée d'une plus courte distance, la première idée n'est pas plus tôt perçue qu'elle suggère la seconde à notre pensée. Et si ç'avait été la marche ordinaire de la nature que, plus un objet serait placé loin, plus son image fût confuse, il est certain que la même perception précisément qui nous fait aujourd'hui penser qu'un objet s'approche nous eût alors fait imaginer qu'il s'éloigne, attendu que cette perception, si l'on fait abstraction de l'habitude et de l'expérience, est également propre à produire l'idée d'une grande distance, ou d'une petite, ou d'aucune distance du tout.

27. — En troisième lieu, lorsqu'un objet est placé à la distance ci-dessus spécifiée, et qu'on l'approche de l'œil, nous pouvons cependant empêcher, au moins pour quelque temps, l'image de devenir plus confuse, par une tension de l'œil. En ce cas, cette sensation tient la place de la vision confuse, en aidant l'esprit à juger de la distance de l'objet, car on estime l'objet d'autant plus rapproché que l'effort ou la tension de l'œil pour arriver à la vision distincte est plus grand.

28. — J'ai noté ici les sensations où les idées qui me paraissent être les occasions constantes et générales grâce auxquelles s'introduisent dans l'esprit les différentes idées de proche distance. Il est vrai que, dans la plupart des cas, diverses autres circonstances contribuent à former notre idée de distance, à savoir, le nombre, la dimension, l'espèce particulière, etc., des choses vues. A ce sujet, comme en ce qui concerne toutes les autres occasions précédemment mentionnées qui suggèrent l'idée de distance, je remarquerai seulement qu'aucune d'entre elles n'a, de sa nature propre, ni relation ni connexion avec la distance; et elles ne pourraient en signifier les différents degrés, si, par expérience, on n'en avait pas constaté la connexion avec ceux-ci.

41. — C'est une conséquence évidente de ce qui a été exposé jusqu'ici qu'un aveugle de naissance, qui recouvrerait la vue, n'aurait tout d'abord aucune idée de la distance par la vue : le soleil et les étoiles, les objets les plus éloignés comme les plus rapprochés, tout lui semblerait être dans son œil, ou plutôt dans son esprit. Les objets introduits en lui par la vue ne lui sembleraient pas autre chose (et ne sont pas autre chose en réalité) qu'une série nouvelle de pensées ou de sensations, dont chacune serait aussi prés de lui que les sensations de douleur ou de plaisir, ou que les plus intimes passions de son âme. Car, lorsque nous jugeons que les objets perçus par la vue sont à une certaine distance, ou extérieurs à l'esprit, c'est uniquement le résultat de l'expérience, et un aveugle, dans les circonstances que nous supposons, ne pourrait pas encore y être arrivé.

42. — Il en est autrement, il est vrai, selon la supposition commune, — à savoir que l'homme juge de la distance par l'angle des axes optiques, exactement comme quelqu'un qui est dans l'obscurité ou comme un aveugle, d'après l'angle compris entre deux baguettes qu'il tient chacune dans une main. Car, s'il en était ainsi, il s'ensuivrait qu'un aveugle de naissance, rendu à la vue, n'aurait besoin d'aucune expérience nouvelle pour percevoir la distance par le regard. Mais la fausseté de cette affirmation a été, je pense, suffisamment démontrée.

43. — Et peut-être, en étudiant la chose de près, ne trouverons-nous pas que ceux-là mêmes qui, depuis leur naissance, ont grandi dans un exercice habituel et continu de la vue, se trouvent irrévocablement prédisposés à porter le jugement inverse, c'est-à-dire à penser que ce qu'ils voient est à une certaine distance d'eux-mêmes. Car, il semble aujourd'hui absolument reconnu par ceux qui ont un peu réfléchi sur cette question, que les couleurs, qui sont l'objet propre et immédiat de la vue, ne sont pas en dehors de l'esprit. — Mais, dira-t-on, par la vue nous avons aussi les idées d'étendue, de figure, de mouvement, toutes choses qui peuvent bien être pensées comme extérieures à l'esprit et comme distantes de lui, si la couleur ne peut pas l'être.

Pour répondre à cette objection, j'en appellerai à l'expérience de chacun : est-ce que l'étendue visible de tout objet ne nous paraît pas aussi proche de nous que la couleur de cet objet? Bien plus, les deux choses ne semblent- elles pas situées précisément à la même place? L'étendue que nous voyons n'est-elle pas colorée? et nous est-il possible même par la pensée de séparer et d'abstraire la couleur de l'étendue? En réalité là où est l'étendue, là, à coup sûr, est aussi la figure, et là le mouvement. Je ne parle que des qualités qui sont perçues par la vue.

44. — Mais pour expliquer plus complètement ce point, et pour montrer que les objets immédiats de la vue ne sont en aucune façon les idées ou les images de choses placées à distance, il est nécessaire que nous examinions de plus près encore cette question, et que nous observions avec le plus grand soin ce que signifie cette expression du langage courant : telle chose, que nous voyons, est à telle distance de nous. Supposons, par exemple, qu'en regardant la lune je dise qu'elle est distante de moi de cinquante ou soixante fois le rayon de la terre. Voyons de quelle lune il est alors question. Il est évident que ce ne peut être de la lune visible, ou de rien qui ressemble à cette lune visible, ou à ce que je vois, — c'est-à-dire en définitive une surface plane, ronde, lumineuse, d'environ trente points visibles de diamètre. Car, au cas où je serais transporté du lieu où je me tiens dans la direction de la lune, il est manifeste que cet objet varierait à mes yeux dans la mesure où j'en approcherais; et, lorsque je me serais avancé de cinquante ou soixante fois le rayon de la terre, bien loin de me trouver auprès d'une petite surface plate, ronde et lumineuse, je ne verrais plus rien qui lui ressemble, puisque depuis longtemps cet objet aurait disparu, et si je voulais le retrouver, il me faudrait retourner en arrière jusqu'à la terre d'où j'étais parti.

Ou bien encore, supposons que je perçoive par la vue l'idée faible et obscure de quelque chose dont je doute si c'est un homme, ou un arbre, ou une tour, mais que je juge se trouver à une distance d'environ un mille. Il est évident que je ne puis entendre par là que ce que je vois est à un mille de distance, ou que c'est l'image ou la ressemblance de quelque chose qui est à un mille, puisqu'à chaque pas que je fais dans cette direction, cette apparence se modifie, et d'obscure, petite et faible qu'elle était, devient claire, étendue et vive. Et quand je suis arrivé au bout du mille, ce que j'avais vu d'abord a complètement disparu, et je ne puis rien retrouver qui y ressemble.

45. — Dans ces exemples et les autres de ce genre, voici, je crois, la véritable explication de ce qui se passe : — Ayant depuis longtemps éprouvé que certaines idées perceptibles par le toucher, — comme la distance, la figure tangible, la solidité, — ont été associées avec certaines idées de la vue, lorsque je perçois ces idées de la vue, je conclus sur-le-champ que les idées tangibles, d'après le cours habituel et ordinaire des choses, vont vraisemblablement suivre. Regardant un objet, je perçois une certaine figure visible et une certaine couleur, à un certain degré de faiblesse, et avec d'autres circonstances, qui, d'après mes expériences précédentes, me déterminent à croire que si j'avance de tant de pas, de milles, etc., je serai affecté de telles et telles idées du toucher.

Si bien que, à parler proprement et exactement, je ne vois ni la distance elle-même, ni rien que je saisisse comme situé à distance. Je dis donc que ni la distance, ni les choses placées à distance ne sont proprement perçues elles-mêmes par la vue, pas plus que leurs idées. J'en suis persuadé, pour ce qui me concerne moi- même. Et je crois que quiconque voudra considérer attentivement ses propres pensées, et examiner ce qu'il entend en disant qu'il voit ceci ou cela à une certaine distance, sera d'accord avec moi que ce qu'il voit suggère seulement à son entendement cette croyance, que, après avoir dépassé une certaine distance, qui devra être mesurée par le mouvement de son corps, mouvement qui peut être perçu par le toucher, il en viendra à percevoir telles et telles idées tangibles, qui ont été habituellement associées à telles et telles idées visuelles.

Or, que chacun puisse être trompé par ces suggestions des sens, et qu'il n'y ait aucune connexion nécessaire entre les idées de la vue et les idées du toucher suggérées par elles, il n'y a pas à en chercher bien loin la preuve : la première glace, le premier tableau venu peuvent suffire à nous en convaincre. Ajoutez que. quand je parle d'idées tangibles, j'entends par ce mot idée tout ce qui est donné immédiatement par les sens, ou par l'entendement, — sens très large dans lequel le mot est habituellement employé par les modernes.

46. — Il résulte manifestement de ce que nous avons établi que les idées d'espace, d'extériorité, et de choses situées à distance ne sont pas, pour parler exactement, les objets de la vue; elles ne sont pas autrement perçues par l'œil que par l'oreille. Assis dans mon cabinet, j'entends une voiture passer dans la rue; je regarde par la fenêtre, et je la vois; je sors, et je monte dans cette voiture. Ainsi, le langage ordinaire ferait croire que j'ai, entendu, vu et touché la même chose, à savoir, la voiture. Il est certain pourtant que les idées introduites en moi par chacun de ces sens sont très différentes et distinctes l'une de l'autre; mais comme on a observé constamment qu'elles vont ensemble, on en parle comme d'une seule et même chose. Par les variations du bruit, je perçois les diverses distances de la voiture, et je sais qu'elle approche avant de regarder. Ainsi, par l'oreille je perçois la distance exactement de la même manière que par l'œil.

47. — Je ne dis pas pourtant que j'entends la distance, comme je dis que je la vois, car les idées perçues par l'ouïe ne sont pas aussi propres à être confondues avec les idées du toucher que les idées de la vue. C'est ainsi qu'on se laisse aisément persuader que les corps et les choses extérieures ne sont pas l'objet propre de l'ouïe, mais seulement les sons, par l'intermédiaire desquels l'idée de tel ou tel corps ou de la distance est suggérée à la pensée. Mais par contre il sera bien plus difficile d'amener quelqu'un à discerner la différence qui existe entre les idées de la vue et celles du toucher; et pourtant il est certain que ce n'est pas plus la même chose qu'un homme voit et qu'il touche que ce n'est la même chose qu'il entend et qu'il touche.

48. — Une des raisons de ce fait me semble être la suivante. On admet que c'est une grande absurdité d'imaginer qu'une seule et même chose puisse avoir plus d'une étendue et d'une figure. Or l'étendue et la figure d'un corps étant introduites dans l'esprit de deux manières, et cela indifféremment, soit par la vue, soit par le toucher, il semble s'ensuivre que l'étendue et la figure que nous voyons est la même que celle que nous touchons.

49. — Mais, si nous examinons la question avec soin et précision, on reconnaîtra que ce n'est jamais un seul et même objet que l'on voit et que l'on touche. Ce que l'on voit est une chose, et ce que l'on touche en est une autre. Si la figure et l'étendue visibles ne sont pas les mêmes que la figure et l'étendue tangibles, nous n'en devons pas inférer qu'une seule et même chose possède diverses étendues. La véritable conséquence à tirer, c'est que les objets de la vue et du toucher sont deux choses distinctes. Or, pour bien concevoir cette distinction, quelque réflexion est peut-être nécessaire. Et la difficulté semble fort accrue encore par ce fait que l'ensemble des idées visibles est désigné constamment par le même mot que l'ensemble des idées tangibles avec lesquelles les premières sont associées, ce qui provient nécessairement de l'usage et de l'objet du langage.

50. — Dès lors, pour traiter avec précision et le moins confusément possible de la vision, nous devons nous bien mettre dans l'esprit qu'il y a deux catégories d'objets saisis par l'œil, la première originellement et immédiatement, l'autre en second lieu, et par l'intermédiaire de la première. Les objets de la première sorte ni ne sont ni n'apparaissent extérieurs à l'esprit, ou à distance. Ils peuvent bien, à la vérité, devenir plus grands ou plus petits, plus confus ou plus distincts, ou plus faibles ; mais ils ne se rapprochent pas, et ne peuvent pas se rapprocher [ou même sembler le faire], ni s'éloigner de nous. Toutes les fois que nous disons d'un objet qu'il est à une certaine distance, qu'il vient plus près ou qu'il s'écarte, nous devons toujours entendre cela de la seconde catégorie d'objets, qui proprement sont du ressort du toucher, et ne sont pas tant perçus, en réalité, que suggérés par l'oeil de la même manière que les pensées par l'oreille.

31. — Nous n'entendons pas plus tôt prononcer à nos oreilles les mots d'une langue qui nous est familière qu'aussitôt les idées qui y correspondent se présentent d'elles-mêmes à notre esprit : c'est absolument dans le même moment que le son et sa signification pénètrent dans l'entendement, si intimement liés qu'il ne dépend pas de nous d'écarter l'un des deux, sans par cela même exclure l'autre également. Bien plus, nous agissons à tous égards connue si nous entendions proprement les pensées elles-mêmes. C'est ainsi également que les objets secondaires, c'est-à-dire ceux qui sont seulement suggérés par la vue, nous affectent parfois plus vivement et attirent plus notre attention que les objets propres de ce sens, à la suite desquels ils sont entrés dans notre esprit, et avec lesquels ils sont liés par une connexion beaucoup plus étroite que les idées avec les mots.

Voilà pourquoi nous trouvons si difficile de discerner entre les objets immédiats et les objets médiats de la vue, et pourquoi nous sommes si dis- posés à attribuer aux premiers ce qui ne se rapporte qu'aux seconds seuls. C'est qu'ils sont, pour ainsi dire, trop intimement enlacés, mêlés ensemble, et comme incorporés les uns aux autres. Et ce préjugé est confirmé et comme rivé à nos pensées par la longueur du temps écoulé, l'habitude du langage et le manque de réflexion.

Cependant je ne doute pas que quiconque voudra considérer attentivement ce que nous avons déjà dit et dirons encore sur cette matière avant de finir (surtout s'il poursuit cette étude dans ses propres pensées) sera à même de se délivrer de ce préjugé. En tout cas, l'on peut bien mettre un peu d'attention si l'on veut comprendre la nature réelle de la vision.

L'intuition interne, directe, voilà sur quoi s'appuient, et la théorie de la vision, et la négation des idées abstraites, et l'immatérialisme lui-même. Mais pourquoi donc tout le monde ne pratique-t-il pas spontanément cette méthode aussi infaillible que facile? C'est que, pour voir clair en soi-même, il importe d'abord d' "écarter le voile des mots". Le langage, comme il l'écrira dans l'introduction du Traité, produit des illusions nombreuses et funestes : la "doctrine des idées abstraites" est son pire méfait. Berkeley exhorte à maintes reprises son lecteur à ne pas s'en tenir au texte de l'Essai : le langage trahit nécessairement sa pensée, enveloppe de contradictions apparentes, superficielles, les conceptions que l'expérience interne rendrait immédiatement claires jusqu'à l'évidence.  

La dernière partie de l'Essai est consacrée à démontrer cette thèse, que la géométrie ne se rapporte pas à l'étendue visible, mais bien à l'étendue tangible; ce n'est qu'un «corollaire» de la théorie de la vision. La véritable conclusion de l'ouvrage doit être cherchée un peu plus haut (§§ 147-148); elle est contenue dans cette formule : « Les objets propres de la vision constituent le langage universel de la nature. » 

"147. — En somme, nous pouvons, je crois, conclure avec assurance que les objets propres de la vision constituent le langage universel de la nature, qui, par ce moyen, nous enseigne à régler nos actions de manière à acquérir les choses qui sont nécessaires à la conservation et au bien- être de notre corps, et aussi à éviter tout ce qui peut le blesser ou le détruire. C'est par les informations qu'ils nous donnent que nous sommes surtout guidés dans toutes les affaires et dans toutes les occupations de la vie. Et la manière dont ils nous indiquent les objets placés hors de nous et dont ils en sont les signes est la même que pour les langages et les signes d'institution humaine; c'est-à-dire qu'ils ne nous suggèrent point les choses signifiées en vertu de quelque ressemblance ou identité de nature, mais seulement par une association habituelle que l'expérience nous a fait remarquer entre eux.

148. — Supposez qu'un homme, qui est resté toujours aveugle, entende son guide lui dire qu'après avoir fait tant de pas il arrivera au bord d'un précipice ou qu'il sera arrêté par un mur : ces paroles ne lui sembleront elles pas merveilleuses et surprenantes? Il ne pourra concevoir qu'il soit possible à des mortels de former de semblables prédictions, qui lui paraissent aussi étranges et aussi inexplicables que les prophéties le semblent à d'autres. Même ceux qui ont le bonheur de jouir de la faculté de la vue peuvent pourtant y trouver (quoique l'habitude les y rende moins attentifs) des motifs suffisants d'admiration. L'art merveilleux, l'habileté avec laquelle la vue est adaptée aux fins et aux objets auxquels elle était évidemment destinée; l'étendue immense, le nombre et la variété des choses qu'elle suggère à la fois, avec tant de facilité, de rapidité et de plaisir, — tout cela nous apporte des sujets de longue et agréable méditation, et semble propre, mieux que toute autre considération, à nous faire entrevoir, comme par une analogie lointaine et un vague pressentiment, des choses qui sont placées au-dessus de ce que nous pouvons découvrir et comprendre avec certitude dans notre état présent."

(Essai d'une nouvelle Théorie de la Vision, Œuvres choisies de Berkeley, traduites par Beaulavon et Parodi. Paris, Alcan, 1895.)

Ici se dévoile l'arrière-pensée métaphysique (et théologique) de l'auteur. Nos sensations visuelles sont les signes des objets, et des signes d'une merveilleuse utilité : par leur connexion, tout empirique, mais régulière, avec les idées tactiles, elles deviennent pour notre action des guides infaillibles. Mais d'où viendrait, entre les différentes classes de données sensorielles, cette liaison, à la fois constante et purement extrinsèque, sinon d'une Providence qui l'ait instituée pour le plus grand bien des hommes? Il faut admirer « l'art merveilleux, l'habileté avec laquelle la vue est adaptée aux fins et aux objets auxquels elle était évidemment destinée... », et tout cela nous fait « entrevoir, comme par une analogie lointaine et un vague pressentiment, des choses qui sont placées au-dessus de ce que nous pouvons découvrir et comprendre avec certitude dans notre état présent. » La théorie de la vision nous mène jusqu'à Dieu ..

10. — Ceux qui assurent que la figure, le mouvement et les autres finalités primaires ou originelles existent hors de l'esprit, dans une substance non pensante, reconnaissent bien en même temps que les couleurs, les sons, la chaleur, le froid et autres pareilles qualités secondaires ne sont pas dans le même cas : ce sont, nous disent-ils, des sensations qui existent dans l'esprit seulement, et qui dépendent occasionnellement des différents volumes, contextures et mouvements des menues particules de la matière. Ils regardent ce point comme une vérité non douteuse et se croient en état de le démontrer sans réplique. Or, il est certain que si ces qualités originelles sont inséparablement unies aux autres qualités sensibles, si elles ne peuvent s'en abstraire, même dans la pensée, il doit s'ensuivre de là qu'elles n'existent, elles non plus, que dans l'esprit. Je désire donc que chacun y réfléchisse, et cherche s'il lui est possible, en s'y exerçant, de concevoir, par n'importe quelle abstraction de pensée, l'étendue et le mouvement d'un corps en dehors de toutes les autres qualités sensibles. Quant à moi, je vois évidemment qu'il n'est point en mon pouvoir de me former une idée d'un corps étendu et en mouvement, à moins de lui donner en même temps quelque couleur, ou autre qualité sensible, de celles qui sont reconnues n'exister que dans l'esprit. En somme, l'étendue, la figure et le mouvement, séparés par abstraction de toutes les autres qualités, sont inconcevables. Là donc où les autres sont, celles-là doivent être aussi, à savoir dans l'esprit et nulle part ailleurs.

11. — De plus, le grand et le petit, le vite et le lent, n'existent pas hors de l'esprit, on l'accorde : ce sont de purs relatifs qui changent selon que varient la constitution ou la position des organes des sens. L'étendue qui existe hors de l'esprit n'est donc ni grande ni petite, le mouvement n'est ni vite ni lent, c'est-à-dire qu'ils ne sont rien du tout. Mais on dira : il y a une étendue en général, un mouvement en général. On le dira, et c'est ce qui montre combien l'opinion des substances étendues et mobiles existantes hors de l'esprit, dépend de cette étrange doctrine des idées abstraites. Et ici je ne puis m 'empêcher de remarquer à quel point ressemble à la vieille notion tant ridiculisée de la materia prima d'Aristote et de ses sectateurs, la description vague et indéterminée de la Matière, ou substance corporelle, où les philosophes modernes sont conduits par leurs principes. Sans l'étendue, la solidité ne peut se concevoir; mais puisque on a montré que l'étendue n'existe pas dans une substance non pensante, il doit en être de même de la solidité.

12. — Le nombre est entièrement la créature de l'esprit. On conviendra qu'il en est ainsi, alors même qu'on admettrait que les autres qualités peuvent exister hors de lui, si l'on veut seulement considérer qu'une même chose porte différentes dénominations numériques selon que l'esprit l'envisage .sous différents rapports. C'est ainsi que la même étendue est un, trois ou trente-six, suivant que l'esprit la rapporte au yard, au pied ou au pouce. Le nombre est si visiblement relatif, et dépendant de l'entendement, qu'il est étrange de penser que quelqu'un lui attribue une existence indépendante, hors de l'esprit. Nous disons : un livre, une page, une ligne, etc.; toute ces choses sont également des unités, et pourtant certaines d'entre elles contiennent plusieurs des autres. Il est clair que dans chaque cas les unités se rapportent à une combinaison particulière d'idées que l'esprit assemble arbitrairement.

13. — Je sais que, suivant quelques-uns, l'unité serait une idée simple, sans composition, accompagnant toutes les autres idées dans l'esprit. Mais je n'aperçois pas que je possède une telle idée répondant au mot unité. Si je la possédais, il me semble que je ne pourrais manquer de la trouver; et même elle serait la plus familière de toutes à mon entendement, puisque on dit qu'elle accompagne toutes les autres idées, et qu'elle est perçue par toutes les voies de la sensation et de la réflexion. Pour le faire bref, c'est une idée abstraite.

14. — J'ajouterai maintenant que, de la manière même dont les philosophes modernes prouvent que certaines qualités sensibles n'ont pas d'existence dans la matière, ou hors de l'esprit, on peut prouver que les autres qualités sensibles quelconques sont dans le même cas. Ainsi, l'on dit que le chaud et le froid sont des affections données dans l'esprit seulement, et non point du tout des types de choses réelles existant dans les substances corporelles qui les excitent, par cette raison que le même corps qui paraît froid à une main paraît chaud à l'autre.

D'après cela, pourquoi ne pas arguer aussi bien, pour prouver que la figure et l'étendue ne sont pas des types ou ressemblances de qualités existant dans la Matière, de ce que le même œil, pour des stations différentes, ou des yeux de différente structure, pour une même station, les voient varier; de sorte qu'elles ne peuvent être les images de quelque chose de fixe et de déterminé hors de l'esprit? Ou encore : il est prouvé que le doux n'est pas dans le corps sapide, attendu que, sans aucun changement dans ce corps, le doux devient amer, comme dans un cas de fièvre ou d'altération quelconque de l'organe du goût : n'est-il pas tout aussi raisonnable de dire que le mouvement n'est pas hors de l'esprit, puisque si la succession des idées dans l'esprit devient plus rapide, il est reconnu que le mouvement paraît plus lent, sans qu'il y ait aucune modification survenue en un objet externe ?

15. — Bref, qu'on examine les arguments qu'on croit manifestement bons pour prouver que les couleurs et les saveurs existent seulement dans l'esprit, on trouvera qu'on peut les faire valoir avec la même force pour l'étendue, la figure et le mouvement. Sans doute on doit convenir que cette manière d'argumenter ne démontre pas tant ceci : qu'il n'y a point étendue ou couleur dans un objet externe, qu'elles ne démontrent que nos sens ne nous apprennent point quelles sont la vraie étendue ou la vraie couleur de l'objet. Mais les arguments qui ont été représentés auparavant montrent pleinement l'impossibilité qu'une étendue, une couleur, ou toute autre qualité sensible existe dans un sujet non pensant, hors de l'esprit; ou, à dire vrai, l'impossibilité qu'il y ait telle chose qu'un objet externe.

16. — Mais examinons un peu l'opinion reçue. On dit que l'étendue est un mode ou accident de la Matière, et que la Matière est le substratum qui la supporte. Mais je voudrais qu'on m'expliquât ce qu'on entend par ce support de l'étendue par la Matière. Je n'ai pas, me direz-vous, d'idée de la Matière, et par conséquent je ne puis l'expliquer. — Je réponds qu'encore que vous n'en ayez pas une idée positive, si vous attachez un sens quelconque à ce que vous dites, vous devez au moins en avoir une idée relative ; si vous ignorez ce qu'elle est, il faut supposer que vous savez quelle relation elle soutient avec ses accidents, et ce que vous entendez quand vous dites qu'elle les supporte. Il est évident que "support" ne peut être pris dans le sens usuel ou littéral, comme quand nous parlons des piliers qui supportent une bâtisse. Comment donc faut-il comprendre ce mot? [Pour ma part, je suis incapable de découvrir aucun sens qui lui soit applicable].

17. — Si nous nous enquérons de ce que les philosophes les plus exacts ont eux-mêmes déclaré qu'ils entendaient par substance matérielle, nous trouverons qu'ils reconnaissent eux-mêmes n'attacher d'autre sens à ces mots que celui d'Être en général, en y joignant la notion relative de support des accidents. L'idée générale de l'Être me paraît à moi plus abstraite et plus incompréhensible qu'aucune autre, et, pour ce qui est de sa propriété de supporter les accidents, elle ne peut, je l'ai déjà remarqué, se comprendre avec la signification commune des mots ; il faut donc qu'on les entende autrement ; mais de quelle manière, ils ne nous l'expliquent pas. Aussi, quand je considère ces deux parties ou faces du sens composé des tenues de substance matérielle, je suis convaincu qu'aucune signification distincte ne leur est attachée. Mais pourquoi nous inquiéterions-nous davantage d'une discussion portant sur ce substratum matériel, ou support de la figure, du mouvement et des autres qualités sensibles? Ne suppose-t-il pas que ces qualités ont une existence hors de l'esprit, et n'est-ce pas là quelque chose de directement contradictoire et d'entière- ment inconcevable?

18. — Mais quand même il serait possible que les substances solides, figurées, mobiles, existassent hors de l'esprit, en correspondance avec les idées que nous avons des corps, comment nous est-il possible de le savoir? Ce ne peut être que par les sens ou par la raison. Mais par nos sens, nous n'avons connaissance que de nos sensations, de nos idées ou de ces choses qui sont immédiatement perçues, qu'on les nomme comme on voudra : elles ne nous informent nullement de l'existence de choses hors de l'esprit, ou non perçues, semblables à celles qui sont perçues. Les matérialistes eux-mêmes reconnaissent cette vérité. Il reste donc, si nous avons quelque connaissance des choses externes, que ce soit par la raison, en inférant leur existence de ce qui est immédiatement perçu par les sens. 

Mais je ne vois point quelle raison peut nous porter à croire à l'existence de corps hors de l'esprit, à savoir induite de ce que nous percevons, quand les avocats de la Matière eux- mêmes ne prétendent pas qu'il y ait une connexion nécessaire entre ces corps et nos idées. Tout le monde avoue (et ce qu'on observe dans les songes, le délire, etc., met le fait hors de doute) que nous pouvons être affectés des mêmes idées que nous avons maintenant, et cela sans qu'il y ait au dehors des corps qui leur ressemblent. 

Il est évident par là que la supposition des corps externes n'est point nécessaire pour la production de nos idées, puisque on accorde qu'elles sont quelquefois produites, et pourraient peut-être l'être toujours, dans le même ordre où nous les voyons actuellement, sans le concours de ces corps.

19. — Mais peut-être, quoiqu'il nous fût possible d'avoir toutes nos sensations sans eux, on regardera comme plus aisé de concevoir et d'expliquer la manière dont elles se produisent, en supposant des corps externes qui soient à leur ressemblance, qu'on ne le ferait autrement; et, en ce cas, il serait au moins probable qu'il y a telle chose que des corps, qui excitent leurs idées en nos esprits. Mais cela non plus ne saurait se soutenir; car si nous concédons aux matérialistes leurs corps extérieurs, de leur propre aveu ils n'en sont pas plus avancés pour savoir comment nos idées sont produites. Ils se reconnaissent eux-mêmes incapables de comprendre comment un corps peut agir sur un esprit (spirit) ou comment il est possible qu'il imprime une idée dans l'esprit (mind). Il est donc clair que la production des idées ou sensations dans nos esprits ne peut nous être une raison de supposer une Matière, ou des substances corporelles, puisque cette production, avec ou sans la supposition, demeure également inexplicable. Ainsi, fût-il possible que des corps existassent hors de l'esprit, tenir qu'il en existe en effet de tels, ce doit être nécessairement une opinion très précaire. C'est supposer, sans la moindre raison, que Dieu a créé des êtres innombrables qui sont entièrement inutiles et ne servent à aucune sorte de dessein.

20. — En résumé, s'il y avait des corps externes, il est impossible qu'ils vinssent jamais à notre connaissance; et, s'il n'y en avait pas, nous pourrions avoir exactement les mêmes raisons que nous avons maintenant de penser qu'il y en a. Supposez — ce dont personne ne contestera la possibilité — qu'une intelligence (an intelligence), sans le secours des corps externes, soit affectée de la même suite de sensations ou idées qui vous affectent et que celles-ci soient imprimées dans le même ordre et avec la même vivacité dans son esprit [in his mind) : je demande si cette intelligence n'aurait pas toutes les mêmes raisons que vous pouvez avoir pour croire à l'existence des substances corporelles représentées par ses idées et les excitant dans son esprit? Ceci ne saurait être mis en question, et cette seule considération suffirait pour inspirer à toute personne raisonnable des doutes sur la validité des arguments quels qu'ils soient qu'elle penserait avoir en faveur de l'existence des corps hors de l'esprit.

21. — S'il était nécessaire d'ajouter de nouvelles preuves contre l'existence de la matière, après ce qui a été dit, je pourrais mettre en avant les erreurs et les difficultés (pour ne pas parler des impiétés) qui sont nées de cette opinion. Elle a occasionné en philosophie de nombreuses controverses et disputes, et plus d'une aussi, de beaucoup plus grande importance, en religion. Mais je n'entrerai pas dans tout ce détail à cet endroit, tant parce que je crois les arguments a posteriori inutiles pour confirmer ce que j'ai, si je ne me trompe, suffisamment démontré a priori, que parce que j'aurai plus loin l'occasion de parler de quelques-uns.

22. — Je crains d'avoir donné lieu à un reproche de prolixité en traitant ce sujet. A quoi sert, en effet, de délayer ce qui a été démontré avec la dernière évidence en une ligne ou deux, pour quiconque est capable de la moindre réflexion? C'est assez que vous regardiez dans vos propres pensées, et que vous vous mettiez à l'épreuve pour découvrir si vous êtes capable de concevoir cela possible : qu'un son, une figure, un mouvement, une couleur existent hors de l'esprit, ou non perçus. Cette épreuve facile vous fera peut-être apercevoir que l'opinion que vous soutenez est en plein une contradiction. 

C'est tellement vrai que je consens à faire dépendre tout le litige de ce seul point : si vous pouvez comprendre la possibilité qu'une substance étendue et mobile, ou en général une idée, ou quelque chose de semblable à une idée, existe autrement qu'en un esprit qui la conçoit, je suis prêt à vous donner gain de cause. Et quant à tout le système des corps externes que vous défendez, je vous en accorderai en ce cas l'existence, encore que vous ne puissiez m 'alléguer aucune raison que vous ayez d'y croire, ou m'apprendre à quoi ils peuvent être utiles, à supposer qu'ils existent. Je dis que la pure possibilité que vos opinions soient vraies, passera pour un argument prouvant qu'elles le sont.

23. — Mais, dites- vous, sûrement il n'y a rien qui me soit plus aisé que d'imaginer des arbres dans un parc, par exemple, ou des livres dans un cabinet, et personne à côté pour les percevoir. Je réponds : vous le pouvez, cela ne fait point difficulté, mais qu'est cela, je le demande, si ce n'est former dans votre esprit certaines idées que vous nommez livres et arbres, et en même temps omettre de former l'idée de quelqu'un qui puisse les percevoir? Mais vous-mêmes ne les percevez-vous pas, ou ne les pensez- vous pas pendant ce temps ? 

Ceci ne fait donc rien à la question : c'est seulement une preuve que vous avez le pouvoir d'imaginer ou former des idées dans votre esprit, mais non pas que vous pouvez concevoir la possibilité que les objets de votre pensée existent hors de l'esprit. Pour en venir à bout, il est indispensable que vous conceviez qu'ils existent non conçus, ou non pensés, ce qui est une contradiction manifeste. Quand nous faisons tout notre possible pour concevoir l'existence des corps externes, nous ne faisons tout le temps que contempler nos propres idées. Mais l'esprit, ne prenant pas garde à lui-même, s'illusionne, et pense qu'il peut concevoir et qu'il conçoit en effet des corps existants non pensés, ou hors de l'esprit, quoiqu'en même temps ils soient saisis par lui et existent en lui. 

Avec un peu d'attention chacun reconnaîtra la vérité et l'évidence de ce qui est dit ici. Il n'est donc pas nécessaire d'insister et d'apporter d'autres preuves contre l'existence de la substance matérielle.

24. — [Si les hommes pouvaient s'empêcher de s'amuser aux mots, nous pourrions, je crois, arriver promptement à nous entendre sur ce point.] Il est très aisé de s'assurer par la moindre investigation portant sur nos propres pensées, s'il est ou non possible pour nous de comprendre ce que signifie une existence absolue des objets sensibles en eux-mêmes ou hors de l'esprit. Pour moi, il est évident que ces mots expriment une contradiction directe, ou qu'ils n'expriment rien du tout. Et pour convaincre autrui qu'il en est bien ainsi, je ne sais pas de meilleur moyen ou plus facile que de prier chacun de porter tranquillement son attention sur ses propres pensées. Si, dans ce cas, le vide ou l'impossibilité de ces expressions vient à ressortir, il ne faut rien de plus pour opérer la conviction. C'est donc sur ceci que j'insiste : à savoir que les mots : existence absolue de choses non pensantes, ou sont dénués de sens ou impliquent contradiction. C'est ce que je répète, et que je cherche à inculquer, et que je recommande instamment aux pensées attentives du lecteur.

25. — Toutes nos idées, sensations, notions, ou les choses que nous percevons, à l'aide de quelques noms qu'on puisse les distinguer, sont visiblement inactives; elles n'enferment nul pouvoir ou action. Ainsi une idée, ou objet de pensée, ne peut produire ou amener un changement dans une autre idée. Pour s'édifier pleinement sur cette vérité, il ne faut rien de plus que la simple observation de nos idées. Car, puisque toutes, et toutes leurs parties sans exception, existent seulement dans l'esprit, il s'ensuit qu'il n'y a rien en elles que ce qui est perçu ; or quiconque examinera attentivement ses idées, qu'elles soient des sens ou de la réflexion, n'y apercevra ni pouvoir ni activité : il n'y a donc rien de tel en elles. 

Avec un peu d'attention, nous découvrirons que l'être même d'une idée implique en elle passivité et inertie, en sorte qu'il est impossible qu'une idée fasse quelque chose, ou, à strictement parler, soit la cause de quelque chose. Une idée ne peut non plus être la ressemblance ou le type d'un être actif; c'est ce qui résulte de ce qu'on a dit (sect. 8, ci-dessus). Il s'ensuit de là clairement que l'étendue, la figure et le mouvement ne peuvent être la cause de nos sensations. Lors donc que l'on dit qu'elles sont les effets de pouvoirs résultant de la configuration, du nombre, du mouvement et de la grandeur des corpuscules, on doit être certainement dans le faux.

26. — Nous percevons une succession continuelle d'idées : les unes sont excitées à nouveau, d'autres sont changées ou disparaissent en entier. Il y a donc quelque cause de ces idées, de laquelle elles dépendent, qui les produit et qui les change. Suivant ce qui a été dit dans une section précédente, cette cause ne peut être aucune qualité, ou idée ou combinaison d'idées. Il faut donc que ce soit une substance; mais on a montré qu'il n'y a pas de substance corporelle, ou matérielle; il reste donc que la cause des idées soit une substance incorporelle active, un Esprit {Spirit).

27. — Un Esprit est un être actif, simple, sans division : en tant qu'il perçoit les idées, on l'appelle l'entendement, et, en tant qu'il les produit, ou opère sur elles, la volonté. D'après cela, il ne peut y avoir d'idée formée d'une âme, ou esprit, car toutes les idées possibles étant passives et inertes (v. sect. 25), elles ne sauraient représenter en nous, par le moyen de la ressemblance et des images, ce qui agit. Un peu d'attention rendra évident à quiconque qu'il est absolument impossible d'avoir une idée qui porte la ressemblance de ce principe actif de mouvement et de changement des idées. Telle est la nature de l'esprit, ou de ce qui agit, qu'il ne peut être perçu par lui-même, mais seulement par les effets qu'il produit. Si quelqu'un doute de la vérité de ce qui est avancé ici, qu'il réfléchisse seulement, et qu'il essaie, s'il le peut, de se former l'idée d'un pouvoir ou être actif quelconque. Qu'il se demande s'il a des idées des deux principaux pouvoirs, désignés par les noms de volonté et d'entendement; s'il les a distinctes l'une de l'autre, aussi bien que d'une troisième idée : l'idée de Substance ou Être en général, avec une notion relative de sa propriété de supporter les susdits pouvoirs, d'en être le sujet.

Car c'est cela qu'on entend par le nom d'âme ou esprit. Quelques-uns tiennent qu'il en est ainsi; mais, autant que je puis voir, les mots volonté, entendement, esprit (mind), âme, esprit (spirit), ne se rapportent pas à différentes idées, et, à vrai dire, ne se rapportent à aucune idée, mais à quelque chose de très différent des idées, et qui, en qualité d'agent, ne peut ressembler à aucune, ni être représenté par aucune. [En même temps, il faut avouer cependant que nous avons une notion de l'âme, de l'esprit (spirit), et des opérations de l'esprit (mind), telles que vouloir, aimer, haïr, puisque nous connaissons ou comprenons la signification de ces mots ]

28. — Je constate que je puis exciter à mon gré des idées dans mon esprit, changer et varier la scène aussi souvent que je le trouve bon. Il ne faut que vouloir, aussitôt telle ou telle idée s'élève dans ma fantaisie; et le même pouvoir fait qu'elle s'efface et cède la place à une autre. Ce faire et défaire des idées est la très propre désignation de l'esprit actif (mind active). Tout cela est certain, l'expérience en est le fondement; mais quand nous parlons d'agents non pensants, ou d'une excitation des idées sans qu'aucune volition intervienne, nous ne faisons que nous amuser avec des mots.

29. — Mais quelque pouvoir que j'exerce sur mes propres pensées, je reconnais que les idées perçues actuellement par mes sens ne sont pas aussi dépendantes de ma volonté. Quand j'ouvre les yeux en plein jour, il n'est pas en mon pouvoir de voir ou de ne pas voir, non plus que de déterminer les différents objets qui se présenteront à ma vue; et il en est de même de l'ouïe et des autres sens : les idées dont ils reçoivent l'impression ne sont pas des créatures de ma volonté. Il y a donc quelque autre Volonté ou Esprit qui les produit.

30. — Les idées des sens sont plus fortes, vives et distinctes que celles de l'imagination. Elles ont aussi une fermeté, un ordre, une cohérence, et ne sont point excitées au hasard, comme c'est souvent le cas pour celles qui sont des effets des volontés humaines. Elles se produisent, au contraire, en une série ou chaîne régulière, dont l'admirable agencement prouve assez la sagesse et la bienveillance de leur Auteur. Or les règles fixées ou méthodes établies, moyennant lesquelles l'Esprit (the Mind) dont nous dépendons excite en nous les idées des sens, se nomment les lois de la nature. Celles-là, nous les apprenons par l'expérience, qui nous enseigne que telles et telles idées sont accompagnées de telles et telles autres idées, dans le cours ordinaire des choses.

31. — Nous tirons de là une sorte de prévision qui nous permet de régler nos actions pour l'utilité de la vie. Autrement nous serions perpétuellement en danger, ne sachant comment agir pour nous procurer le moindre plaisir, ou pour éloigner la moindre douleur. Que les aliments nourrissent, que le sommeil restaure les forces, et que le feu nous brûle; que de semer au temps des semailles est le moyen de recueillir au temps de la moisson, et en général que tels et tels moyens mènent à telles et telles fins, nous ne découvrons rien de tout cela à l'aide d'une connexion nécessaire de nos idées, mais uniquement par l'observation des lois établies de la nature. Au défaut de ces lois nous serions entièrement jetés dans l'incertitude et la confusion, et l'homme fait ne serait pas plus en état de se diriger que l'enfant qui vient de naître.

32. — Et cependant cette œuvre uniforme et si bien liée, dans laquelle se déploient avec tant d'évidence la bonté et la sagesse de l'Esprit qui gouverne et de qui la Volonté constitue les lois de la nature, il s'en faut tellement qu'elle dirige vers Lui nos pensées, que, tout au contraire, elle semble les faire dévier vers les causes secondes. Car, quand nous percevons certaines idées sensibles, constamment suivies par d'autres idées, et que nous reconnaissons que l'opération n'est point de nous, nous nous hâtons d'attribuer le pouvoir et l'action aux idées elles-mêmes, et de les prendre pour causes les unes des autres; celui de toutes les choses est la plus absurde et la plus inintelligible. Si, par exemple, nous avons observé que, percevant à l'aide de la vue une certaine figure lumineuse ronde, nous percevons en même temps, à l'aide du toucher, l'idée ou sensation appelée chaleur, nous concluons de là que le soleil est la cause de la chaleur. Et de même en observant que le mouvement et le choc des corps sont accompagnés d'un son, nous sommes portés à penser que ce dernier est l'effet des autres qui le précédent.

33. — Les idées imprimées sur les sens par l'Auteur de la nature s'appellent des choses réelles; et celles qui sont excitées dans l'imagination, et qui sont moins régulières, moins vives, moins constantes, s'appellent plus proprement idées ou images des choses dont elles sont des représentations et des copies. Mais nos sensations, pour vives et distinctes qu'elles soient, ne laissent pas d'être des idées, c'est-à-dire d'exister dans l'esprit et d'y être perçues aussi véritablement que les idées que nous formons nous-mêmes. On accorde que les idées des sens ont plus de réalité, c'est-à-dire qu'elles sont plus fortes, plus cohérentes et ordonnées que les créatures de l'esprit (mind) ; mais ce n'est point une raison pour qu'elles existent hors de l'esprit (mind). Elles sont aussi moins dépendantes de l'esprit (spirit) ou substance pensante qui les perçoit, attendu qu'elles sont excitées par la volonté d'un autre et plus puissant esprit {spirit). Cependant ce sont toujours des idées, et certainement une idée, qu'elle soit faible ou qu'elle soit forte, ne peut exister autrement qu'en un esprit {mind) qui la perçoit...."

LES QUALITÉS DITES PREMIÈRES N'EXISTENT PAS PLUS QUE LES AUTRES EN DEHORS DE L'ESPRIT

Hylas. — Je reconnais franchement, Philonous, qu'il ne sert à rien de résister plus longtemps. Couleurs, sons, saveurs, en un mot tout ce qu'on a appelé les qualités secondes, n'ont certainement aucune existence en dehors de l'esprit. Mais, par cet aveu, il ne faut pas supposer que j'abandonne quoi que ce soit de la réalité de la matière et des objets extérieurs; car je vois bien des philosophes qui ne maintiennent que cela, et qui cependant sont aussi éloignés qu'on peut l'être de nier la matière. Pour mieux comprendre ce que je dis, il vous faut savoir que les qualités sensibles ont été divisées par les philosophes en premières et secondes. Les unes sont : l'étendue, la figure, la solidité, le poids, le mouvement et le repos. Et pour celles-là, ils soutiennent qu'elles existent réellement dans les corps. Les autres sont celles que nous avons énumérées plus haut, en un mot, toutes celles des qualités sensibles qui ne sont pas comprises dans les qualités premières; et ces philosophes affirment qu'elles ne sont que des sensations ou des idées, n'existant nulle part ailleurs que dans l'esprit. Mais vous saviez déjà tout ceci, je n'en doute pas. Pour ma part, depuis longtemps déjà j'étais informé qu'une telle opinion avait cours parmi les philosophes, mais je n'avais jamais été tout à fait convaincu de sa vérité, jusqu'à maintenant.

Philonous. — Vous êtes donc encore d'avis que l'étendue et les figures diverses sont inhérentes à des substances extérieures privées de pensée?

Hylas. — Sans doute.

Philonous. — Mais si les mêmes arguments que l'on a mis en avant contre les qualités secondes valaient encore contre celles-ci?

Hylas. — Eh bien, je serais alors réduit à croire qu'elles aussi n'existent que dans l'esprit.

Philonous. — D'après votre opinion, c'est précisément la figure et l'étendue que vous percevez par les sens qui existent dans l'objet extérieur ou substance matérielle?

Hylas. — Précisément les mêmes.

Philonous. — Tous les autres animaux ont-ils d'aussi bonnes raisons pour penser de même de la figure et de l'étendue qu'ils voient et qu'ils touchent?

Hylas. — Sans aucun doute, pour peu qu'ils pensent.

Philonous. — Dites-moi, Hylas : croyez-vous que les sens soient donnés à tous les animaux pour leur préservation et leur bien-être dans la vie? ou que ce n'est qu'aux hommes qu'ils sont donnés pour cette fin?

Hylas. — Je ne mets pas en question qu'ils ne soient destinés au même usage chez tous les autres animaux.

Philonous. — S'il en est ainsi, n'est-il pas nécessaire que leurs sens leur permettent de percevoir leurs propres membres et les corps qui pourraient leur être nuisibles?

Hylas. — Certainement.

Philonous. — Il faut alors supposer qu'une mite voit ses propres pattes et les choses de grandeur égale ou même moindre, comme des corps de dimension assez considérable ; bien qu'au même moment ces mêmes choses vous apparaissent, à vous, comme à pehie discernables, ou, au plus, connue autant de points visibles.

Hylas. — Je ne puis nier cela.

Philonous. — Et à des êtres plus petits que la mite, ces corps sembleront encore plus grands ?

Hylas. — Certes.

Philonous. — Ainsi ce que, vous, vous distinguez à peine, apparaîtra à un autre animal extrêmement petit comme quelque montagne énorme?

Hylas. — Tout cela, je l'accorde.

Philonous. — Une seule et même chose peut-elle être au même moment et en elle-même de dimensions différentes?

Hylas. — Ce serait absurde à penser.

Philonous. — Mais, de ce que vous aviez posé en principe, il suit que l'étendue perçue par vous et celle que perçoit la mite elle-même, et aussi celles que perçoivent des animaux plus petits encore, sont chacune à la fois l'étendue véritable des pattes de la mite; ce qui revient à dire qu'en vertu de vos propres principes, vous êtes tombé dans une absurdité.

Hylas. — Oui, ce point semble offrir quelque difficulté.

Philonous. — Autre chose : n'avez-vous pas admis qu'aucune propriété réelle, inhérente à un objet, ne peut être modifiée sans quelque modification dans la chose même ?

Hylas. — Je l'ai admis.

Philonous. — Mais, selon qu'on s'approche ou qu'on s'éloigne d'un objet, son étendue visible varie, jusqu'à être, à une certaine distance, dix ou cent fois plus grande qu'à une autre. Ne suit-il pas de là qu'elle aussi n'est pas réellement inhérente à l'objet?

Hylas. — J'avoue que je ne sais plus que penser.

Philonous. — Votre jugement sera bientôt fixé si vous osez penser aussi librement de cette qualité que vous avez fait des autres. N'avez-vous pas admis comme un argument sérieux, que ni la chaleur ni le froid n'existaient dans l'eau, parce qu'elle semblait chaude à une main et froide à l'autre?

Hylas. — En effet.

Philonous. — Et n'est-ce pas raisonner tout de même que de conclure qu'il n'existe dans un objet ni étendue ni figure, s'il semble à un œil petit, uni et rond, taudis qu'au même moment il apparait à l'autre connue grand, inégal et anguleux? 

Hylas. — Exactement de même. Mais ce cas se produit-il jamais?

Philonous. . — Vous pouvez, quand vous voudrez, faire l'expérience, en regardant avec un des yeux nu, et avec l'autre à travers un microscope.

Hylas. — Je ne sais comment défendre ce point, et pourtant j'ai bien de la répugnance à abandonner l'étendue : je vois de si étranges conséquences découler d'une telle concession ! .

Philonous. — Etranges, dites- vous? Mais, après les concessions déjà faites, j'espère que l'étrangeté d'une chose n'est pas pour vous la faire rejeter. — [Et, d'autre part, ne semblerait-il pas très étrange aussi qu'un raisonnement général qui s'applique à toutes les autres qualités sensibles ne s'appliquât pas aussi à l'étendue? S'il est accordé qu'aucune idée, ni rien d'analogue à une idée, ne peut exister dans une substance privée de perception, ne s'ensuit-il pas forcément que ni la figure, ni aucun mode de l'étendue que nous puissions ou percevoir ou imaginer ou dont nous soyons à même d'avoir quelque idée, ne peut être réellement inhérent à la matière? — pour ne pas parler de la difficulté particulière qu'il y aurait à concevoir qu'une substance matérielle, distincte de l'étendue et antérieure à elle, fût le substratum de l'étendue. Prenez telle qualité sensible que vous voudrez, figure, ou son, ou couleur, il semble également impossible qu'elle puisse subsister en ce qui ne la perçoit pas.]

Hylas. — J'abandonne ce point pour le moment, tout en me réservant le droit d'y revenir, au cas où je découvrirais plus tard quelque faux pas dans ma marche jusqu'ici.

Philonous. — C'est un droit qui ne vous peut être dénié. Puisque nous en avons fini avec les figures et l'étendue, nous arrivons au mouvement. Un mouvement réel dans un objet extérieur peut-il être au même moment et tout ensemble très rapide et très lent?

Hylas. — Il ne peut l'être.

Philonous. — La rapidité du mouvement d'un corps n'est-elle pas en proportion directe du temps qu'il met à parcourir un espace donné? Ainsi un corps qui parcourt un mille en une heure se meut trois fois plus vite que s'il parcourait un mille en trois heures.

Hylas. — Parfaitement.

Philonous. — Et le temps n'est-il pas mesuré par la succession des idées dans nos esprits?

Hylas. — C'est vrai.

Philonous. — Et n'est-il pas possible que les idées se succèdent une ou deux fois plus vite dans votre esprit qu'elles ne font, dans le mien ou dans celui d'un être intelligent d'une autre espèce que nous?

Hylas. — Je le reconnais.

Philonous. — Par conséquent, pour une autre personne, le même corps peut sembler accomplir son mouvement dans un certain espace en moitié moins de temps qu'il ne vous paraît le faire à vous. Et le même raisonnement s'appliquera à toute autre relation : ce qui revient à dire, en se conformant à vos principes (puisque les mouvements perçus existent tous réellement dans l'objet) , qu'il est possible qu'un seul et même corps se meuve réellement dans le même chemin tout à la fois très vite et très lentement. Comment cela se concilie-t-il, soit avec le sens commun, soit avec ce que vous venez de reconnaître ?

Hylas. — Je ne sais que dire à cela.

Philonous. — Passons à la solidité : de deux choses l'une, ou, par ce mot, vous n'entendez pas une qualité sensible, et alors elle ne rentre pas dans le sujet de nos recherches; ou, si vous la regardez comme telle, elle doit se ramener à la dureté ou à la résistance. Or, l'une comme l'autre de ces deux qualités est nettement relative à nos sens; car il est évident que ce qui paraît dur à un animal peut sembler mou à un autre, s'il a plus de force et des membres plus vigoureux. Il n'est pas moins clair que la résistance que nous sentons n'est pas dans l'objet.

Hylas. — Je reconnais que la sensation même de résistance, qui est tout ce qu'on perçoit immédiatement, n est pas dans le corps, mais ce qui y est, c'est la cause de cette sensation.

Philonous. — Oui, mais les causes de nos sensations ne sont pas des choses immédiatement perçues, et par suite ne sont pas sensibles. Ce point, je pense, a été déjà suffisamment établi.

Hylas. — Je le reconnais; mais vous me pardonnerez si j'ai l'air un peu embarrassé; je ne sais comment me défaire de mes vieilles opinions.

Philonous. — Pour vous tirer de peine, considérez seulement que si l'on a une fois accordé que l'étendue n'a aucune existence en dehors de l'esprit, il faut nécessairement admettre la même chose pour le mouvement, la solidité et le poids, puisque toutes ces qualités supposent évidemment l'étendue. Il est donc superflu de discuter en particulier pour chacune d'elles. En refusant à l'étendue toute existence réelle, vous la leur avez refusée à toutes du même coup.

Hylas. — Je m'étonne, Philonous, que, si vous dites vrai, les philosophes qui refusent aux qualités secondes toute existence réelle, l'attribuent pourtant aux qualités premières. S'il n'y a entre elles aucune différence, comment peut-on expliquer cela ?

Philonous. — Ce n'est pas mon affaire d'expliquer toutes les opinions des philosophes. Mais, entre autres raisons qui peuvent être assignées à ce fait, il semble que l'une consiste probablement en ce que le plaisir et la douleur sont plutôt associés aux premières qu'aux secondes. La chaleur et le froid, les saveurs et les odeurs, ont quelque chose de plus vif dans l'agrément ou la peine qu'ils nous procurent, que les idées d'étendue, de figure et de mouvement dans la manière dont elles nous affectent. Et, comme il est trop visiblement absurde de prétendre que la douleur ou le plaisir puissent exister dans une substance dénuée de perception, les hommes ont cessé de croire à l'existence externe des qualités secondes plus facilement qu'à celle des premières. Vous serez convaincu qu'il y a vraiment quelque chose de cela, si vous vous rappelez la différence que vous faisiez entre un degré plus intense et un degré moindre de chaleur, en attribuant à l'un une existence réelle que vous refusiez à l'autre. Mais, au fond, cette distinction n'a pas de raison d'être; car, à coup sûr, une sensation indifférente est aussi véritablement une sensation que telle autre, qui nous procure plus de plaisir ou de peine; et par conséquent l'on ne peut pas supposer que les unes plus que les autres existent en un sujet dénué de pensée. 

Hylas.— Il me revient justement à l'esprit, Philonous, que j'ai entendu parler quelque part d'une distinction entre l'étendu absolue et l'étendue sensible . Aussi, bien qu'il ait été reconnu que le grand et le petit consistent purement et simplement dans le rapport que d'autres êtres étendus soutiennent avec les parties de notre propre corps, et ne peuvent par suite être réellement inhérents aux substances elles-mêmes, — rien ne nous oblige pour cela à soutenir la même théorie en ce qui regarde l'étendue absolue, qui est quelque chose d'abstrait des idées de grand et de petit, de telle ou telle grandeur ou figure particulière. De même aussi pour le mouvement; la rapidité ou la lenteur sont tout à fait relatives à la succession des idées dans notre propre esprit : mais il ne s'ensuit pas, parce que ces modifications du mouvement n'existent pas en dehors de l'esprit, que le mouvement absolu, qui est une abstraction de ces modes particuliers, ne puisse pas exister ainsi.

Philonous. — Qu'est-ce qui distingue, je vous prie, un certain mouvement d'un autre ou une certaine portion de l'étendue d'une autre? N'est-ce pas quelque chose de sensible, comme un certain degré de rapidité ou de lenteur, qui est particulier à chaque mouvement, une certaine grandeur ou figure, particulière à chaque étendue?

Hylas. — Je pense que oui.

Philonous. — Mais ces qualités, dépouillées de toute propriété sensible, n'ont plus aucune différence spécifique ou numérique, comme dit l'Ecole.

Hylas. — En effet.

PhiIonous. — C'est-à-dire qu'elles sont l'étendue en général et le mouvement en général.

Hylas. — Soit.

Philonous. — Mais c'est une maxime universellement admise que tout ce qui existe est particulier. Comment donc le mouvement en général ou l'étendue en général peuvent- ils exister en une substance corporelle ?

Hylas. — Je demande du temps pour résoudre cette difficulté.

PhiIonous. — Je crois qu'elle peut l'être très vite. Car vous pouvez me dire sans doute si vous êtes en état de vous former telle ou telle idée. Or, je veux bien réduire à ceci notre discussion : si vous pouvez vous former par la pensée, et de façon distincte, une idée abstraite du mouvement ou de l'étendue, dépouillés de tous leurs modes sensibles, tels que rapidité ou lenteur, grandeur ou petitesse, forme ronde ou carrée, et autres semblables que l'on a reconnus n'exister que dans l'esprit, je vous céderai sur le point que vous contestez, Mais, de votre côté, si vous ne pouvez y réussir, il sera déraisonnable de persister plus longtemps à maintenir une chose dont vous n'avez aucune notion.

Hylas. — J 'avoue franchement que je ne puis me former cette idée.

Philonous. — Pouvez- vous même séparer les idées d'étendue et de mouvement des idées de toutes ces autres qualités que ceux qui les distinguent nomment secondes? 

Hylas. — Quoi ! n'est-il pas très facile de considérer l'étendue et le mouvement en soi, abstraction faite de toutes les autres qualités sensibles? Comment font donc, je vous prie, les mathématiciens, qui en traitent?

Philonous. — Je reconnais, Hylas, qu'il n'y a rien de difficile à former des propositions et des raisonnements généraux sur ces qualités sans en mentionner aucune autre, et, en ce sens, de les considérer ou d'en traiter abstraitement. Mais suit-il de ce que je peux prononcer le mot mouvement en lui-même, que je puisse m'en former dans mon esprit une idée qui soit exclusive de l'idée de corps? Ou, parce qu'on peut établir des théorèmes sur l'étendue et la figure, sans aucune mention du grand ou du petit ou de tout autre mode ou qualité sensible, en résulte-t-il donc qu'une telle idée abstraite d'étendue, sans aucune dimension ou figure particulière, sans aucune qualité sensible, puisse être distinctement conçue et saisie par l'esprit? Les mathématiciens traitent de la quantité sans considérer quelles autres qualités sensibles l'accompagnent, parce que cela est tout à fait indifférent à leurs démonstrations. Mais, quand ils ne font plus attention aux mots et contemplent les idées en elles-mêmes, je suis sûr que vous vous convaincrez qu'ils n'ont pas d'idée pure et abstraite de l'étendue.

Hylas. — Mais que faites- vous du pur intellect? N 'est-ce pas le propre de cette faculté que de former des idées abstraites?

Philonous. — Puisque je ne puis pas former d'idées abstraites du tout, il est clair que je ne puis pas en former par le secours du pur intellect, quelle que soit la faculté que vous entendiez par ces mots. De plus, sans rechercher la nature du pur intellect et de ses objets spirituels, vertu, raison, divinité et autres semblables, ce qui paraît bien manifeste, c'est que les choses sensibles ne peuvent qu'être perçues par les sens ou représentées par l'imagination. La figure et l'étendue,  qui sont originellement perçues par les sens, n'appartiennent donc pas au pur intellect; mais, pour vous satisfaire davantage, voyez si vous pouvez vous former l'idée de quelque figure, abstraction faite de toutes ses particularités de dimension, ou même de toutes les autres qualités sensibles.

Hylas. — Laissez-moi réfléchir un peu. — Je ne crois pas le pouvoir.

Philonous. — Et pouvez-vous penser que ce qui implique contradiction dans sa conception même puisse exister réellement dans la nature? 

Hylas. — En aucune façon.

Philonous. — Puis donc qu'il est impossible à l'esprit de disjoindre même les idées d'étendue et de mouvement de toutes les autres qualités sensibles, ne s'ensuit-il pas que, là où l'une de ces idées existe, l'autre y existe nécessairement aussi?

Hylas. — C'est ce qu'il me semble. 

Philonous. — Par conséquent, ces mêmes arguments que vous admettiez connue concluants contre les qualités secondes, le sont aussi, sans qu'on les force nullement, contre les qualités premières. De plus, si vous voulez vous en remettre à vos sens, n'est-il pas clair que toutes les qualités sensibles coexistent, ou qu'elles leur apparaissent comme occupant le même lieu? Les sens nous représentent- ils jamais un mouvement ou une figure comme dépouillés de toutes les autres qualités visibles et tangibles?

Hylas. — Vous n'avez pas besoin d'insister davantage. Je suis disposé à avouer, s'il n'y a pas quelque erreur ou quelque faute cachée dans nos démarches jusqu'ici, qu'il faut refuser également à toutes les qualités sensibles une existence en dehors de l'esprit.

{Dialogues d'Hylas et de Philonous. premier dialogue : Œuvres choisies de Berkeley, traduites par Beaulavon et Parodi. Paris. Alcan, 1895.)

PREUVE IMMATÉRIALISTE DE L 'EXISTENCE DE DIEU

Philonous. — Eh bien donc, êtes- vous à la fin convaincu qu'aucune des choses sensible n'a d'existence réelle et que vous êtes en vérité un franc sceptique?

Hylas. — C'est trop évident pour qu'on le nie.

Philonous. — Regardez ! Les champs ne sont-ils pas couverts d'une délicieuse verdure? N'y a-t-il pas dans les forêts et dans les bosquets, dans les ruisseaux et dans les sources limpides, quelque chose qui charme, qui enchante, qui transporte l'âme? Et à la vue de l'immense et profond océan, ou de quelque énorme montagne dont la cime se perd dans les nuages, ou de quelque vieille et sombre forêt, notre esprit ne se remplit-il pas d'une douce horreur? Même dans les rochers et les déserts, n'y a-t-il pas comme une sauvagerie qui plaît? Quel plaisir sincère on éprouve à contempler les beautés naturelles de la terre ! Pour prolonger et renouveler notre amour pour elles, le voile de la nuit ne nous cache-t-il pas et ne nous découvre-t-il pas tour à tour la face de la terre; et ne change-t-elle pas de parure avec les saisons ? Avec quelle harmonie sont disposés les éléments ! Combien sont variées et combien utiles les moindres productions de la nature ! Quelle délicatesse, quelle beauté, quelle prévoyance dans le corps de l'animal et du végétal ! Avec quel art exquis toutes choses s'adaptent aussi bien à leurs fins particulières qu'à la constitution des parties opposées de l'univers !

Et tandis qu'elles s'aident ainsi mutuellement et se soutiennent, ne rehaussent-elles pas encore l'une l'autre leur beauté, et n'augmentent-elles pas l'une par l'autre leur éclat? Élevez maintenant vos pensées de cette boule, qui est la terre, à ces lampes glorieuses qui ornent la haute voûte du ciel. 

Le mouvement et la position des planètes, ne sont-ce pas des choses admirables d'ordre et d'harmonie? Ces globes, nommés à tort errants, les a-t-on jamais vus courir au hasard, dans leurs voyages répétés à travers le vide où nul sentier n'est tracé? Ne mesurent-ils pas autour du soleil des espaces proportionnés au temps? Si fixes et immuables sont les lois par lesquelles l'invisible Auteur de la nature anime l'univers ? Que brillante et radieuse est la lumière des étoiles fixes ! Que magnifique et riche est cette profusion négligente qui semble les avoir semées tout au travers de l'immense voûte azurée ! Et pourtant, si vous prenez le télescope, toute une nouvelle armée d'étoiles, qui échappait à l'œil nu, vient frapper votre regard. D'ici elles semblent serrées et petites, mais à les voir de plus près, ce sont des orbes immense des lumière à des distances diverses, plongés au loin dans l'abîme de l'espace. 

Maintenant, vous devez appeler l'imagination à votre aide. Les sens faibles et bornés ne peuvent découvrir ces innombrables mondes qui gravitent autour d'autres feux; et, dans ces mondes, l'énergie d'une intelligence toute parfaite se déploie en des formes infinies. Mais ni les sens ni l'imagination n'ont assez de force pour embrasser l'étendue sans bornes, avec toute sa parure scintillante. L'esprit a beau, en se travaillant, déployer et tendre toutes ses forces jusqu'à leur extrême portée, toujours hors de ses prises il reste comme un incommensurable excédent. Et pourtant tous ces vastes corps qui composent cette formidable machine, si distants et si lointains qu'ils soient, sont enchaînés par quelque secret mécanisme, par quelque art et quelque vertu divine, dans une mutuelle dépendance, et s'accordent dans une correspondance mutuelle les uns avec les autres, et même avec cette terre, qui s'était presque évanouie de ma pensée, perdue dans cette foule de mondes. 

Le système entier de l'univers n'est-il pas immense, admirable, glorieux, au delà de toute expression et au delà de toute pensée? Quel traitement ne méritent donc pas ces philosophes, qui voudraient priver ces scènes si nobles et si délicieuses de toute réalité? Comment se peut-il que l'on accueille des principes qui nous amènent à regarder toute cette beauté visible de la création comme une splendeur fausse et imaginaire? Pour tout dire, pouvez- vous espérer que ce scepticisme que vous professez, n'apparaisse pas comme l'extravagance la plus absurde à tous les hommes de bons sens?

Hylas. — Les autres peuvent penser là-dessus comme il leur plaira; mais pour vous, vous n'avez rien à me reprocher. Ce qui me console, c'est que vous êtes sceptique tout autant que moi.

Philonous. — Ici, Hylas, je dois vous demander la permission de me séparer de vous.

Hylas. — Quoi ! Avez-vous ainsi, d'un bout à l'autre, accordé les prémisses pour nier maintenant la conclusion, et me laisser soutenir tout seul ces paradoxes où vous m'avez engagé? Cela sûrement n'est pas bien.

Philonous. — Je nie que je sois d'accord avec vous sur les opinions qui mènent au scepticisme. Vous disiez en effet que la réalité des choses sensibles consistait dans une existence absolue, extérieure à l'intelligence des esprits, ou distincte de la perception qu'on en a. 

Et, en approfondissant cette notion de réalité, vous êtes obligé de dénier aux choses sensibles toute existence réelle; c'est-à-dire, d'après votre propre définition, que vous vous déclarez vous-même sceptique. Mais moi, je ne dis ni ne pense que la réalité des choses sensibles doive être définie de cette façon. 

Pour moi il est évident, par suite de raisons que vous avez admises, que les choses sensibles ne peuvent exister autre part que dans une intelligence ou un esprit. D'où je conclus, non pas qu'elles n'ont aucune existence réelle, mais que, — puisqu'elles ne dépendent pas de ma pensée , et qu'elles ont une existence distincte de la percept ion que j'en ai, — il doit  y avoir quelque autre intelligence en qui elles existent. Aussi sûrement donc que l'univers sensible existe réellement, aussi sûrement il y a un Esprit infini et omniprésent qui le contient et qui le soutient.

Hylas. — Quoi ! mais vous ne dites pas autre chose que ce que je prétends avec tous les Chrétiens, bien plus, avec tous ceux qui croient qu'il y a un Dieu, et que c'est lui qui connaît et qui contient toutes choses.

Philonous. — Oui, mais c'est ici que réside la différence. D'ordinaire on croit que toutes les choses sont connues ou perçues par Dieu, parce qu'on croit à l'existence d'un Dieu; tandis que moi, tout au contraire je conclus immédiatement et nécessairement l'existence d'un Dieu de ce que toutes les choses sensibles doivent être perçues par Lui.

Hylas. — Mais, du moment que nous croyons a la même chose, qu'importe la manière dont nous arrivons à cette croyance ?

Philonous. — Mais nous ne nous accordons pas non plus dans une même opinion. Car, bien que les philosophes reconnaissent que tous les êtres corporels sont perçus par Dieu, ils leur attribuent pourtant une existence permanente absolue et distincte de la perception qu'en a une intelligence quelconque, ce que je ne fais pas. 

De plus, n'est-il pas différent de dire : «Il y a un Dieu, donc Il perçoit toutes choses», ou de dire : «Les choses sensible s existent réellement; et, si elles existent réellement, elles sont nécessairement perçues par une intelligence infinie; donc il existe une intelligence infinie, ou Dieu»? Ce qui vous fournit une démonstration immédiate et directe, tirée du plus évident des principes, de l'existence d'un Dieu. Théologiens et philosophes ont établi au-dessus de toute discussion, d'après la beauté et l'utilité des diverses parties de la création, qu'elle était l'œuvre de Dieu. 

Mais, sans recourir à l'astronomie et à la philosophie naturelle, sans aucune contemplation de l'arrangement, de l'ordre et de la convenance des choses, montrer qu'une intelligence infinie doit être nécessairement inférée de la simple existence du monde sensible, c'est un avantage qui appartient seulement à ceux qui ont fait cette simple réflexion : que le monde sensible est ce que nous percevons par nos différents sens; et que rien n'est perçu par les sens que les idées : et qu'aucune idée ou archétype d'une idée ne peut exister autrement que dans une intelligence. Vous pouvez dès lors, sans fouiller laborieusement les sciences, sans aucun artifice de raisonnement ou aucune lenteur rebutante de discussion, arrêter et combattre le plus vigoureux avocat de l'athéisme; tous ces misérables recours, que l'on trouvait dans une éternelle succession de causes et d'effets dépourvus de pensée, ou bien dans un concours fortuit d'atomes, toutes ces monstrueuses imaginations de Vanini, de Hobbes et de Spinoza, en un mot, le système entier de l'athéisme, n'est-il pas renversé de fond en comble, par cette réflexion unique, qu'il y a une contradiction interne à supposer que la totalité ou une partie quelconque, même la plus grossière et la plus informe, de l'univers visible, puisse exister en dehors d'une intelligence? 

Qu'un de ces fauteurs d'impiété considère en lui-même ses propres pensées, et qu'il fasse effort pour concevoir seulement comment un rocher, un désert, un chaos, ou un confus assemblage d'atomes, comment une chose quelconque, sensible ou imaginable, peut exister indépendamment d'une intelligence, et il ne lui en faudra pas davantage pour se convaincre de sa folie. Quoi de plus avantageux que d'amener la discussion sur un tel terrain, et de s'en remettre à son adversaire lui-même, pour qu'il voie s'il peut concevoir, même par la pensée, ce qu'il pose comme vrai en fait, et s'il peut de bonne foi le faire passer d'une existence notionnelle à une existence réelle?"

"Hylas. — Aucune idée ne peut donc être analogue à la nature de Dieu, ni la représenter?

Philonous. — C'est impossible.

Hylas. — Si donc nous n'avons aucune idée de l'intelligence de Dieu, comment pouvez-vous concevoir comme possible que les choses existent dans son intelligence? Ou bien, si vous pouvez concevoir l'intelligence de Dieu sans en avoir aucune idée, pourquoi ne serais-je pas autorisé à concevoir l'existence de la Matière, malgré que je n'en aie aucune idée?

Philonous. — Pour votre première question, je reconnais que je n'ai pas proprement d'idée ni de Dieu, ni d'aucun autre esprit; car, étant actifs, ils ne peuvent être représentés par des choses parfaitement inertes, comme sont nos idées. Je sais néanmoins que moi, je suis un esprit, c'est-à-dire une substance pensante, j'existe, aussi certainement que je sais que mes idées existent. Bien plus, je sais ce que je veux dire par ces mots je et moi ; et je sais cela immédiatement ou intuitivement, quoique je ne le perçoive pas comme je perçois un triangle, une couleur ou un son. L'intelligence, l'esprit ou l'âme est cette chose indivisible et inétendue qui pense, agit et perçoit. Je dis indivisible, parce qu'elle est inétendue; et inétendue, parce que les choses étendues figurées et mobiles, sont des idées ; et que ce qui perçoit des idées, ce qui pense et ce qui veut, n'est manifestement lui-même ni une idée, ni semblable à une idée. Les idées sont choses inactives et perçues; et les esprits sont une sorte d'êtres tout à fait différents. Je ne dis donc pas que mon âme soit une idée, ni semblable à une idée. 

Pourtant, en prenant le mot idée dans un sens large, on peut dire que mon âme me fournit une idée, c'est-à-dire une image ou ressemblance de Dieu, — quoique, à la vérité, extrêmement inadéquate. Car toute la notion que j'ai de Dieu est obtenue en réfléchissant sur ma propre âme, en exaltant ses puissances et en écartant ses imperfections. Aussi, quoique ce ne soit pas une idée inactive, j'ai pourtant en moi-même une sorte d'image active et pensante de la Divinité. Et, quoique je ne Le perçoive pas par les sens, pourtant j'ai quelque notion de Lui, ou encore je Le connais par réflexion et raisonnement. 

De ma propre intelligence et de mes propres idées, j'ai une connaissance immédiate; et, par leur intermédiaire, je saisis médiatement la possibilité de l'existence d'autres esprits et d'autres idées. Bien plus, de ma propre existence, et de la dépendance que je découvre en moi-même et en mes idées, je conclus nécessairement, par un acte de raison, l'existence d'un Dieu, et de toutes les choses créées dans l'intelligence de Dieu. Voilà pour votre première question. Pour la seconde, je suppose qu'à présent vous pouvez y répondre de vous- même. Car, vous ne percevez pas la Matière objectivement, comme vous faites pour une existence inactive ou une idée ; vous ne la connaissez pas, comme vous vous connaissez vous-même, par un acte de réflexion ; vous ne la concevez pas médiatement par analogie avec l'une ni avec l'autre; et vous ne la formez pas non plus en raisonnant d'après ce que vous connaissez immédiatement. Tout cela rend le cas de la Matière profondément différent de celui de la Divinité...."

Tout d'abord, comment comprendre l'accord entre les perceptions simultanées de plusieurs esprits ? Si les choses ne sont que des idées dans des intelligences, comment se fait-il que plusieurs personnes, au même moment, dans les mêmes circonstances, perçoivent «la même chose»? Cela serait inintelligible, si les idées-choses n'existaient que dans l'esprit du sujet individuel qui les perçoit : mais Berkeley n'a jamais dit cela; et si elles existent en Dieu, il n'y a plus rien d'étonnant à ce que celui-ci suscite en plusieurs esprits des perceptions qui se correspondent. C'est en Dieu que se trouve le principe d'unité que le «matérialisme» réalise grossièrement dans la substance. 

De même, d'où vient, pour un même esprit, l'accord entre plusieurs perceptions à différents moments du temps? D'où vient que les choses ne cessent pas d'exister quand je ne les perçois pas, si bien que je les retrouve régulièrement à la même place quand j'y reviens moi-même ? La réponse est identique ; et elle semble à Berkeley si fortement s'imposer qu'elle lui sert, nous l'avons vu, à prouver la nécessité, et par conséquent l'existence même, de Dieu.

Ce n'est pas tout. On sait que, pour Berkeley, les différentes classes de données sensorielles sont radicalement hétérogènes, de sorte qu'à proprement parler, un ensemble d'idées visuelles, par exemple, et un ensemble d'idées tactiles ne sauraient constituer un seul objet. D'où vient donc que ces ensembles se présentent si constamment liés, que nous les rapportons couramment à des objets uniques? Cette «connexion régulière» des idées tactiles et visuelles avait permis à Berkeley d'expliquer la formation des perceptions de distance, de grandeur et de position ; il avait même indiqué, dès ce moment, qu'une telle connexion requérait pour cause l'action d'une Providence. 

Il développe à nouveau cette idée dans le quatrième dialogue de l' "Alciphron". L'existence de Dieu, dit-il en substance, est tout aussi certaine que celle du libre-penseur qui la nie; car nous ne jugeons de l'existence d'un esprit (excepté le nôtre) que par un certain nombre de signes sensibles qui nous la font supposer : or, ces signes ne sont pas moins manifestes dans un cas que dans l'autre. L'ordre et l'harmonie du monde témoignent de l'existence de Dieu : Berkeley ne renonce nullement à la classique preuve des causes finales. Mais il ne s'en tient pas à la forme banale de cette preuve : Dieu, dit-il, nous parle un véritable langage, au sens le plus propre du mot. Les signes qui composent ce langage ne sont autres que nos sensations visuelles : elles méritent bien ce nom, puisque la connexion qui les unit aux objets tangibles est à la fois constante et purement extrinsèque, tout comme le rapport du mot à ce qu'il exprime. Les choses sont arrangées de telle sorte que nos sensations visuelles, grâce à la perception acquise de distance, nous avertissent de telles ou telles sensations tactiles, avec lesquelles elles n'ont par elles-mêmes aucune relation : cette régularité, si utile à l'être humain, ne peut venir que d'un Dieu qui la concerte à notre profit. 

Berkeley part du fait de la perception, et montre que ce fait suppose Dieu. Seulement, dans les Dialogues, Dieu apparaît comme nécessaire pour fonder la perception elle-même; dans l'Alciphron, il sert à fonder la connexion régulière des perceptions hétérogènes. De même que l'idéalisme donnait un nouveau sens à la preuve a contingentia, de même la théorie de la vision renouvelle, en la précisant, celle des causes finales. L'univers que nous percevons ne se comprend pas sans Dieu : il exige Dieu, d'abord par sa seule existence, puis par l'ordre qui s'y manifeste, et dont la liaison des données tactiles et visuelles n'est qu'un cas particulièrement démonstratif.

Et plus encore, avant Hume, Berkeley proclame l'absence de tout lien intrinsèque entre la cause et l'effet : n'importe quel effet pourrait succéder à n'importe quelle cause. C'est même trop dire que d'appeler la loi un fait constant : celle de la gravitation, par exemple, n'a rien d'universel : «dans certain cas, un principe tout à fait contraire semble ressortir de lui-même, comme dans la croissance verticale des plantes et dans l'élasticité de l'air. Il n'y a rien de nécessaire ou d'essentiel dans cette question. Tout y dépend de la volonté de l'esprit qui gouverne...» 

Bref, la nature n'est régulière que parce que Dieu le veut ainsi; et s'il le veut, s'il s'assujettit, en principe, à l'uniformité dans la production des idées c'est par pure bonté pour les êtres humains, afin qu'ils puissent tirer de l'expérience des prévisions pratiquement utiles. Il n'y a des lois que pour que nous puissions les connaître et nous en servir, la science tout entière n'ayant d'autre but que de fournir une base à notre action, des instruments à nos besoins. Pour se résumer, la notion de loi naturelle, en son sens plein, fait entièrement défaut à Berkeley : sa philosophie de la nature est un contingentisme absolu, à fondement théologique. Il n'y a pas de loi, parce que la volonté de Dieu en tient lieu. 

Une formule saisissante du Commonplace Book marque bien le sens de cette doctrine, qui est l'antithèse du fatalisme: «Je ne crois pas que les choses arrivent par nécessité : il n'existe pas deux idées dont la connexion soit nécessaire. Tout n'est que résultat de la liberté; c'est-à-dire : tout est volontaire (Cpl. B., p. 58, § 492)». La volonté libre est au fond de tout. Nous rejoignons ainsi la conclusion de la partie précédente : «L'Esprit, la chose active, ce qui est l'âme et Dieu, c'est la Volonté seule».